CAPITOLO IV

Un'impostazione riconducibile all'area liberale neutralista, in modo del tutto peculiare e ricco di spunti problematici di riflessione, è quella delineata da John Rawls, in particolare quella che possiamo ricostruire a partire dalle pagine di Liberalismo politico.

Dopo avere proposto, in Una teoria della giustizia, l'idea della giustizia come equità, Rawls a più di vent'anni di distanza articola nuovamente la sua riflessione, in modo tale da proporre una risposta ad una questione solamente tratteggiata nello scritto precedente. Tale questione s'iscrive a pieno titolo entro il dominio delle nuove sfide introdotte da quel fenomeno socio-politico e culturale che abbiamo definito nei termini di “multiculturalismo”: sfide, cioè, di convivenza pacifica, nella durata, tra soggetti con dimensioni identitarie e dottrine comprensive differenti, una convivenza che si realizzi secondo modalità accettabili da tutte le parti in causa, all'interno dei loro propri orizzonti etici di appartenenza, molto distanti gli uni dagli altri, a volte anche opposti.



1. Le ragioni del Liberalismo politico

Rawls formula la sua riflessione chiedendosi: “come è possibile che esista e duri nel tempo una società stabile e giusta di cittadini liberi e uguali profondamente divisi da dottrine religiose, filosofiche e morali incompatibili, benché ragionevoli?” [Rawls, 1994, p.6]
Già in Una teoria della giustizia Rawls si era posto questioni di stabilità, individuando nell'adesione alla teoria della giustizia come equità - un'adesione condivisa da tutti i cittadini – il fondamento motivazionale della fedeltà all'assetto istituzionale, articolato a partire proprio da questa concezione filosofico-politica.
Quella che Rawls proponeva come base della lealtà ad un determinato assetto istituzionale che si fosse rivelato giusto – sulla base dei requisiti richiesti dalla teoria della giustizia come equità – era una dottrina comprensiva (ove per dottrina comprensiva intendiamo una dottrina, appunto, che racchiuda tutto ciò che per noi vale, il nostro orientamento generale sul mondo e sull'idea di bene), condivisa da tutti i membri della società, e intesa come una concezione inclusivamente estesa all'intero ambito di ciò che per noi ha un qualche valore.
Date queste premesse, non è difficile comprendere su quali basi si articolassero le critiche mosse da varie parti alla prospettiva rawlsiana: l'accusa era quella di non avere preso sul serio il fatto del pluralismo delle concezioni del bene dei soggetti coinvolti, proponendo una teoria normativa fondata su di una dottrina comprensiva particolare (quella della giustizia come equità) e, in quanto tale, possibile oggetto di controversie. Non dimentichiamo, poi, come il pluralismo possa essere considerato come una conseguenza naturale del libero esercizio della ragione, una libertà questa che va ascritta e tutelata ad ogni singolo individuo, come peraltro assicura il diritto a pari libertà fondamentali, garantito dalla stessa teoria rawlsiana.
E', dunque, di fronte a tali aporie che Rawls decide di rivedere la formulazione della sua proposta tenendo in considerazione le condizioni pluralistiche entro le cui coordinate ogni riflessione filosofico-politica post-moderna deve muoversi: ecco allora che “se il pluralismo delle dottrine comprensive […] deve essere preso sul serio, una teoria politica normativa non può basarsi su una dottrina comprensiva di tutto ciò che ha o deve avere valore per i partner della comunità politica liberale. La teoria della giustizia deve allora includere un sottoinsieme di valori che è specificato dai valori (solo) politici fondamentali che devono modellare il solo ambito del politico. In questo senso preciso il liberalismo che Rawls propone è politico: esso non può essere, ad esempio, etico” [Veca, 1998, p.102].
Comprendiamo, allora, il perché Rawls dedichi una particolare attenzione, fin dalle prime pagine di Liberalismo politico, alla descrizione delle condizioni pluralistiche con le quali ogni teoria politica è chiamata a misurarsi: “una società democratica moderna non è caratterizzata soltanto da un pluralismo di dottrine religiose, filosofiche e morali comprensive, ma da un pluralismo di dottrine comprensive incompatibili e tuttavia ragionevoli. Nessuna di queste dottrine è universalmente accettata dai cittadini; né c'è da attendersi che in un futuro prevedibile una di esse, oppure qualche altra dottrina ragionevole, sia mai affermata da tutti i cittadini, o da quasi tutti. Il liberalismo politico assume che, ai fini della politica, una pluralità di dottrine comprensive ragionevoli ma incompatibili sia il risultato normale dell'esercizio della ragione umana entro le libere istituzioni di un regime democratico costituzionale” [Rawls, 1994, pp.5,6].



2. La posizione originaria e il velo di ignoranza

Prima di esaminare da vicino la risposta che Rawls propone alle sfide per la convivenza pacifica entro contesti caratterizzati in termini pluralistici, vorrei prendere in considerazione gli aspetti della dottrina rawlsiana che ci permettono di collocarla a pieno titolo entro la famiglia delle teorie liberali neutraliste: in modo particolare vorrei concentrarmi sull'idea di posizione originaria e sui vincoli ad essa posti dal velo d'ignoranza.

2.1
Innanzitutto, mi sembra interessante riportare un'osservazione di Alessandro Ferrara, il quale ci permette di notare come “Rawls, benché rifugga dall'uso di questo termine, intende la sua teoria della giustizia come neutrale non già nel senso che essa non presupponga nulla riguardo al bene, bensì nel senso che la sua accettazione non dipende dall'accettazione di teorie o concezioni del bene controverse, ossia controverse all'interno dello spazio del dibattito pubblico delle società democratiche. Come ogni teoria liberale della giustizia, anche la “giustizia come equità” di Rawls aspira a collocarsi in uno spazio neutrale rispetto alle diverse concezioni morali che si contendono il campo della sfera pubblica delle democrazie moderne” [Ferrara, 1992, p.XXI].
Da ciò si può vedere come Rawls - alla pari con l'impostazione liberale neutralista - individui nella neutralità (o meglio nella non-eticità - nel senso della non rilevanza delle dottrine comprensive e delle concezioni del bene ad esse associate) dell'arena politica il requisito fondamentale per la costruzione di una società giusta ed equa nei confronti delle diverse anime che ne fanno parte: “dato che la concezione politica è condivisa da tutti mentre le politiche ragionevoli non lo sono, dobbiamo distinguere una base pubblica di giustificazione, universalmente accettabile dai cittadini e relativa alle questioni politiche fondamentali, e le numerose basi di giustificazione non pubbliche associate alle numerose dottrine comprensive e accettabili solo per coloro che affermano queste ultime” [Rawls, 1994, p.8].
Il liberalismo politico, cioè, non propone nessuna dottrina comprensiva che abbia pretese di verità, da affermare contro altri orizzonti di valori, né si propone di giudicare o attaccare alcuna posizione etica specifica. Il liberalismo politico si presenta, invece, come una teoria essenzialmente politica, e in quanto tale impegnata esclusivamente nell'individuazione di valori politici, neutrali rispetto alle diverse concezioni della vita buona in competizione tra loro: detto altrimenti, l'assunzione di base è che “tutti i cittadini affermino una dottrina comprensiva alla quale la concezione politica che accettano è in qualche modo correlata; ma uno dei caratteri distintivi di una concezione politica è proprio il suo essere presentata come concezione autonoma ed esposta a prescindere da un simile sfondo più generale, ovvero senza esservi riferita. Possiamo dire, per usare un'espressione corrente, che la concezione politica è un modulo, una parte costitutiva essenziale che si adatta a varie dottrine comprensive ragionevoli, le quali hanno un'esistenza duratura nella società da essa regolata, e trova in queste un sostegno” [Rawls, 1994, p.30].

E' riconoscibile in quest'idea la cesura tipicamente operata dalle teorie liberali tra una sfera pubblica, politicamente rilevante, ed una sfera “privata” (non necessariamente identificata con la dimensione individuale, ma anche riconducibile a realtà di gruppo, comunque particolari) connotata in termini etici, e messa tra parentesi qualora si discutano questioni politiche di interesse collettivo. In special modo, tale separazione dev'essere netta in tutte quelle procedure mirate all'individuazione di principi politici condivisi, che regolamentino le interazioni tra soggetti - individuali e collettivi - in condizioni pluralistiche, e definiscano gli equi termini della cooperazione sociale.

2.2
Questi termini vengono introdotti da Rawls a partire dalla presentazione delle condizioni in cui essi vengono individuati: troviamo qui una riedizione dell'idea di contratto sociale, come procedura per la costruzione di uno schema di cooperazione sociale, equo nei confronti di tutti i soggetti; un'idea che ora prende la forma di un esperimento mentale mirato alla “ricostruzione razionale del nostro senso di giustizia”. La situazione iniziale di scelta viene, allora, presentata da Rawls nei termini di una posizione originaria in cui i cittadini, o meglio le parti in quanto rappresentanti di questi ultimi, sono chiamati a scegliere i principi di giustizia su cui fondare il modello di cooperazione sociale, essendo all'oscuro sulle loro identità particolari, sulle loro doti naturali, sulla collocazione sociale e sulle proprie concezioni del bene: tutte informazioni, queste, su cui viene steso un velo d'ignoranza, che le rende indisponibili ai fini di una scelta di portata collettiva. Quest'idea ci permette, dunque, di trovare “un punto di vista che si distanzi dagli aspetti particolari del quadro di fondo onnicomprensivo, che non sia distorto da tali aspetti, e a partire dal quale si possa raggiungere un accordo equo fra persone considerate libere e uguali” [Rawls, 1994, p.38]; “entrare” in posizione originaria significa, allora, fare astrazione dalle nostre preferenze personali e dalla nostra adesione a determinati orizzonti di valori, al fine di pervenire ad una scelta dei principi di giustizia, accettata da tutte le parti in causa.
Le parti, in quanto rappresentanti degli interessi di cittadini liberi e uguali, si trovano in posizione simmetrica le une rispetto alle altre e sono impegnate nel raggiungimento di un accordo in condizioni eque e che si riveli equo nei confronti delle diverse prospettive proprie dei membri della comunità di riferimento. Tali condizioni eque sono date dai vincoli posti dal velo d'ignoranza, su quelle che possono essere proposte come buone ragioni per l'adesione al nucleo dei principi fondamentali: questo significa che “il fatto di occupare una particolare posizione sociale non è buona ragione per proporre, o per aspettarsi che altri accettino una concezione della giustizia che favorisca tale posizione. E, analogamente, il fatto di sostenere una particolare dottrina comprensiva, religiosa, morale o filosofica, e la concezione del bene a essa associata, non è una buona ragione per proporre, o per aspettarsi che altri accettino, una concezione della giustizia che favorisca i seguaci di tale dottrina” [Rawls, 1994, p.39]. Il velo di ignoranza permetterebbe, dunque, secondo Rawls, di valutare impersonalmente i principi di giustizia su cui si definiscono i termini equi per la cooperazione sociale e di scegliere questi ultimi razionalmente, in modo da tutelare gli interessi dei più deboli: infatti, “al buio sulla nostra sorte sociale e naturale, scegliamo quella distribuzione in cui è migliore la condizione di chi sta peggio” [Veca, 1998, p.67].



3. Il consenso per intersezione

3.1
Una volta definito il senso della neutralità della posizione rawlsiana ed individuate le procedure per la costruzione di una società bene ordinata, in termini di equità, il problema che emerge è quello di garantire la stabilità nel tempo della cooperazione sociale e motivare l'adesione e la lealtà dei cittadini ai valori politici fondamentali, su cui si struttura l'assetto sociale stesso.
Non dimenticando mai le premesse pluralistiche da cui eravamo partiti, tale adesione non potrà che fondarsi su di un consenso prettamente politico, che permetta la realizzazione di un orizzonte di condivisione che non precluda ai soggetti la possibilità di mantenere vivi i legami con le proprie cerchie di lealtà particolari.

E' a questo proposito che Rawls introduce l'idea di un consenso per intersezione (overlapping consenus), come base per la realizzazione di una convivenza pacifica entro coordinate “multiculturali”. L'idea di fondo è che “i principi di giustizia per l'ambito del politico devono giacere, per così dire, nel sottoinsieme di intersezione non vuoto fra gli insiemi delle dottrine comprensive” [Veca, 1998, p.103]. L'adesione ai valori politici fondamentali, definiti dalla teoria della giustizia come equità, viene ricondotta così alle ragioni che ogni cittadino può trovare entro la propria dottrina comprensiva, ragioni che lo spingono a collaborare con i suoi partner sociali per la costruzione di un assetto sociale ed istituzionale, il più possibile stabile, i cui principi di base siano circoscrivibili nell'area di condivisione generatasi dalla sovrapposizione delle diverse prospettive sul mondo coinvolte. “Entro un simile consenso le dottrine ragionevoli fanno propria, ciascuna da suo punto di vista, la concezione politica. L'unità sociale si basa su un consenso intorno alla concezione politica; la stabilità è possibile quando le dottrine che compongono questo consenso sono affermate dai cittadini politicamente attivi e il conflitto tra i requisiti della giustizia e di interessi essenziali dei cittadini, creati e incoraggiati dai loro assetti sociali, non è troppo acuto” [Rawls, 1994, p.123].

3.2
L'adesione al nucleo di valori politici, circoscritto dal consenso per intersezione, avviene, secondo Rawls, per ragioni pubbliche definite in virtù della ragionevolezza degli attori sociali, o meglio dalla priorità da essi accordata alla ragionevole sul razionale. Siamo così giunti ad un punto cruciale della tesi rawlsiana che vorrei affrontare partendo dall'idea di persona come cittadino, proposta entro tale prospettiva.
Rawls assume che le persone, proprio in quanto cittadini, dispongano tutte delle capacità necessarie per divenire a pieno titolo membri cooperativi di una società, intesa proprio come equo sistema di cooperazione; tali capacità vengono individuate nei due poteri morali che sono a) la capacità di senso di giustizia e b) quella di concepire il bene. “Il senso della giustizia è la capacità di comprendere e applicare la concezione pubblica della giustizia che caratterizza gli equi termini della cooperazione sociale, nonché di agire in base a essa; e data la natura della concezione politica, che specifica una base pubblica di giustificazione, il senso di giustizia esprime anche una disponibilità ad agire verso gli altri [...] La capacità di concepire il bene è capacità di formarsi, rivedere e perseguire razionalmente una concezione del proprio vantaggio razionale, o bene” [Rawls, 1994, p.35]. Sulla base di questi due poteri morali ogni individuo risulta essere in grado di agire sia razionalmente che ragionevolmente: il nostro essere razionali ci spinge a realizzare un progetto di vita fedele alle nostre concezioni del bene particolari, dunque ci incoraggia a perseguire i nostri interessi in base ad un calcolo essenzialmente autoreferenziale. Si comprende, così, come un agire di questo tipo si fondi proprio su quelle concezioni della vita buona - racchiuse in particolari dottrine comprensive - su cui si basano le divergenze proprie di un contesto pluralistico. Ecco, dunque, che al fine di rendere possibile la cooperazione sociale è indispensabile ricorrere al ragionevole, che ci permette di perseguire i nostri fini tenendo in considerazione anche i punti di vista altrui, soppesando le nostre ragioni con quelle di altri; essere ragionevoli significa, quindi, avere senso di giustizia, nel senso minimale di rendere conto della presenza e dell'interazione con altri. Detto altrimenti, “coloro che sono disposti a cooperare nel dominio del ragionevole si riconoscono così mutuamente come partner della cerchia della comune lealtà civile” [Veca, 1997, p.192].
Comprendiamo così come alla base della condivisione tra soggetti ragionevoli vi è una preoccupazione, un impegno di reciprocità connessa ai benefici collettivi della cooperazione che è, invece, estranea alla dimensione del razionale il cui interesse è circoscritto ai benefici del singolo soggetto: questo non significa necessariamente che un agente razionale abbia esclusivamente interessi egoistici, ma che il suo interesse principe non sia quello di impegnarsi in un progetto di collaborazione, i cui termini possano essere accettati da tutti gli altri, bensì quello di perseguire un qualsiasi progetto - anche d'interesse collettivo - fondando le proprie scelte su di un calcolo dei costi e benefici personali.

3.3
L'idea di ragionevolezza è importante in quanto ci permette di comprendere anche il significato specifico del dissenso ragionevole, appunto, individuato da Rawls alla base dei conflitti pluralistici: “le fonti di un dissenso ragionevole fra persone ragionevoli - gli oneri del giudizio - non sono altro che i numerosi rischi impliciti nell'esercizio corretto (e coscienzioso) dei nostri poteri di ragione e giudizio nel corso normale della vita politica” [Rawls, 1994, p.63]. Il dissenso ragionevole si presenta, dunque, come connesso alla varietà dei giudizi espressi dai soggetti ragionevoli; giudizi che ogni cittadino è chiamato a formulare circa un bilanciamento tra i propri differenti interessi e fini personali, e tra questi e quelli di propri partner sociali. Nel formulare giudizi di questo tipo è inevitabile che sorgano dissensi circa il modo d'intendere situazioni complesse, alla luce dei rispettivi sistemi di valore, anche tra agenti orientati all'intesa - come direbbe Habermas - che tengano in considerazione anche le prospettive altrui. Tale dissenso si distingue, comunque, dalle divergenze irragionevoli connesse all'agire egoistico di individui le cui azioni sono orientate al successo ed al beneficio personale. Queste considerazioni rendono chiaro il perché Rawls, presentando l'idea del consenso per intersezione, ricorra al concetto di dottrine comprensive ragionevoli, riconoscendo in esse i termini del consenso stesso: solo persone che aderiscono a dottrine comprensive ragionevoli, infatti, hanno la capacità di riconoscere il valore di prospettive altre, senza per questo dovere rinunciare alle pretese di validità della propria. Riconoscere una dottrina ragionevole, infatti, non significa farla propria o aderirvi necessariamente, ma comprenderne il senso e il valore per chi vi aderisce, riconoscendola almeno come potenziale alternativa alla propria posizione.



4. Conclusione

Queste caratteristiche del consenso per intersezione ci permettono di comprendere come questo venga posto alla base di un ordine politico che voglia essere stabile nel tempo; è proprio in relazione a tale requisito della stabilità che Rawls opera un'importante distinzione tra consenso per intersezione, modus vivendi e consenso costituzionale.
Il consenso come modus vivendi deriva da un calcolo prudenziale, per cui agenti razionali decidono che condividere un determinato nucleo di valori fondamentali è conveniente da un punto di vista personale: si vede facilmente l'instabilità di un simile accordo, fondato su ragioni contingenti e preferenze razionali, che in ogni momento possono mutare o venire meno.
Una maggiore stabilità è connessa, invece, ad un consenso costituzionale, che pur non implicando un accordo sostanziale sui principi politici, controbilancia le divergenze quanto al modo di intenderli con un accordo formale sugli stessi: i principi, cioè, “sono accettati semplicemente in quanto principi, e non in quanto fondati sulle idee di società e persona di una concezione politica, né - a maggior ragione - su una concezione pubblica condivisa” [Rawls, 1994, p.142].
Il consenso per intersezione, invece, collega tra loro tramite la teoria della giustizia come equità due nozioni sostanziali, alle quali rimane per altro profondamente legato: da un lato la nozione di individuo, in quanto cittadino, dall'altro un'idea di collettività, come schema di cooperazione equa per il mutuo vantaggio. Come spiega lo stesso Rawls, infatti, “il consenso si spinge fino alle idee fondamentali che fanno da cornice alla costruzione della giustizia come equità; presuppone un accordo abbastanza profondo da toccare idee come quella della società come equo sistema di cooperazione, o dei cittadini come persone ragionevoli, razionali, libere e uguali” [Rawls, 1994, p.135].

Alla luce di questo percorso vediamo chiaramente come le prospettive di cooperazione sociale e convivenza pacifica, entro contesti pluralistici, non possono più essere fondate sulla condivisione di una sola dottrina comprensiva, religiosa, filosofica o morale. I membri delle società complesse non per questo, però, sono condannati all'isolamento atomistico o alla perdita di una qualsiasi prospettiva di condivisione: se essi non affermano più la stessa dottrina comprensiva, possono comunque affermare ragionevolmente la stessa concezione politica, e abbracciare un nucleo di valori politici sulla cui base strutturare i rapporti di riconoscimento reciproco.
Ecco, dunque, che, in ultima analisi, il liberalismo politico propone un modo nuovo di concepire l'unità sociale: “la fa discendere, cioè, da un consenso per intersezione intorno a una concezione politica della giustizia adatta a un regime costituzionale” [Rawls, 1994, p.174].