a cura di:
Valentina Flak

Università degli Studi di Palermo

Merleau-Ponty intende descrivere l’essenza della percezione e della coscienza, nel suo intreccio con il corpo, a partire dai principi del metodo fenomenologico. Questo da una parte prescrive lo studio e la descrizione delle essenze, e dall’altra di collocare tali essenze nell’esistenza, nella fatticità, di ritrovare il contatto ingenuo che noi abbiamo con il mondo, che è sempre già là prima di qualsiasi nostra riflessione su di esso. Per questo la Fenomenologia della percezione descrive la percezione vissuta, la nostra esperienza così come è. “Non si tratta di spiegare o di analizzare, ma di descrivere” (Premessa). Prima di qualsiasi veduta scientifica, un mondo si dispone attorno a noi e comincia a esistere per noi, in una dimensione originaria che è anteriore a quella della conoscenza, ma che anzi la sostiene e sulla quale questa si costruisce, la dimensione del vissuto.

A partire da questa premessa Merleau-Ponty si addentra nell’analisi specifica che la psicologia compie della percezione (poiché è colei che la studia a partire dal soggetto), adottando una visione critica dei suoi presupposti, in particolare a partire dalla descrizione di alcuni casi clinici e delle interpretazioni che essa ne ha tentato.

Le due anime in cui la psicologia classica si divide sono quella empirista e quella intellettualista, entrambe le quali scindono in due poli opposti la struttura della percezione: un corpo e un mondo, una cosa di fronte ad un’altra cosa. Pur essendo atteggiamenti differenti, accolgono entrambe la definizione fisiologica di percezione come “possesso di una qualità iscritta dallo stimolo sul corpo” (Intr., cap. III). Ciò che Merleau-Ponty rimprovera loro è di mancare uno sguardo diretto sulla percezione, di allontanarsi dall’unica cosa cui dovrebbero accingersi, una volta liberati dai pregiudizi oggettivi, cioè l’osservazione del comportamento dell’oggetto nelle diverse situazioni percettive, come invece la Gestalttheorie (Koffka, Koehler, Wertheimer…) aveva iniziato a fare. La psicologia della forma considera infatti il qualcosa percettivo sempre in mezzo ad altre cose, come parte di un campo fenomenico. “La pura impressione non è soltanto introvabile, ma anche impercettibile, e quindi impensabile come momento della percezione. Se la si introduce, è perché, invece che rimanere attenti all’esperienza percettiva, la si dimentica in favore dell’oggetto percepito (Intr., cap. I). Sarebbe un’operazione astratta isolare un oggetto dal suo ambiente, giacché essi sono elementi di un unico tutto, e la percezione è il risultato e il correlato di una situazione vissuta globale, pertanto “percepire è veder scaturire da una costellazione di dati un senso immanente” (Intr., cap. II).

Parlare di campo percettivo significa fare interagire la dimensione del vissuto con quella della ricettività fisiologica; la dimensione della sensazione con quella dell’azione significativa che il corpo intrattiene con essa.

Il corpo

L’analisi del corpo inizia con il problema della prospetticità nella percezione della cosa. L’oggetto è conosciuto per profili, lo possiamo percepire sempre e solo da una certa prospettiva, cogliendone un lato alla volta, eppure noi sappiamo che esso permane nella sua unità e identità. La visione è pertanto un atto a due facce, dal momento che avviene sempre secondo una dialettica di figura/sfondo. Un oggetto percepito non può divenire tale senza che gli oggetti circostanti divengano orizzonte. La prospettiva è la condizione di possibilità perché mi appaia l’oggetto, e se è il mezzo che gli oggetti hanno per dissimularsi è anche quello che hanno per svelarsi. Questa visione in prospettiva è attaccata al corpo che è il nostro punto di vista sul mondo, è sempre a partire da esso e dalla sua posizione che noi percepiamo, che tocchiamo, che vediamo, che tracciamo una distanza… Ma dimenticando il prospettivismo, noi tendiamo a considerare il corpo come un oggetto fra gli altri, e lo trattiamo insieme ai suoi organi come frammento di materia, credendo ad esempio di far sorgere la nostra prospettiva dalla proiezione degli oggetti sulla retina. In questo modo non ci occupiamo più del nostro corpo, così come lo viviamo nel sapere antepredicativo, nella comunicazione interna che abbiamo con esso. Questo modo oggettivante di considerare il corpo fa perdere il contatto con l’esperienza percettiva. Merleau-Ponty intende invece ritrovare l’origine dell’oggetto nel cuore stesso della nostra esperienza, descrivere l’apparizione dell’essere. Per fare ciò seguirà il pensiero oggettivante quando esso è all’opera nella costituzione del nostro corpo, giacché questo è il momento decisivo nella costituzione dell’oggetto, per vedere se effettivamente dietro ad un tale pensiero sia possibile ritrovare l’esperienza.

In realtà Merleau-Ponty mostrerà che esso si sottrae a un tale trattamento obiettivante, e che si ritira dal mondo oggettivo, rivelandoci tanto il soggetto quanto il mondo percepito.

Il corpo proprio, cioè il corpo senziente, ci insegna un modo di unità: io non sono di fronte al mio corpo ma sono il mio corpo. Tale unità è chiamata lo schema corporeo, che significa che io tengo in un possesso indiviso il mio corpo e conosco in modo immediato la posizione delle mie membra, e che i movimenti del corpo formano un sistema con gli oggetti esterni. Attraverso questa unità preriflessiva, il mio corpo è polarizzato verso dei compiti, è intenzionale.

Attraverso il fenomeno della parola, uno dei moti espressivi del corpo, Merleau-Ponty mostra l’intenzionalità del corpo, il suo oltrepassarsi verso qualcos’altro, il suo potere di significazione. Attraverso il significato gestuale ed emozionale della parola, attraverso la mimica che le è connaturata si può vedere come agli organi del corpo corrispondano delle emozioni, ovvero come vi sia una strutturazione simultanea fra l’uso del proprio corpo e il proprio mondo dell’emozione. Ciò che si impara allora è che è il corpo a mostrare, è il corpo a parlare. L’intenzionalità del corpo conduce a superare la separazione classica di soggetto e oggetto. La tradizione cartesiana ci ha insegnato a separarci dall’oggetto, a vedere il corpo come una somma di parti senza interiorità e l’anima o la coscienza come un essere completamente pieno e trasparente a se stesso. Mentre l’esperienza del corpo mostra un modo di esistenza ambiguo. Esso non è oggetto, se tento di pensarlo come un fascio di processi in terza persona mi accorgo che non li posso collegare con semplici rapporti di causalità, ma essi sono tutte ripresi e coinvolti in un “dramma unico”. E per lo stesso motivo la coscienza che ho del corpo non è un pensiero, non posso comporlo e ricomporlo, la sua unità è sempre confusa, posso soltanto viverlo e confondermi con esso.

Una volta descritta l’ambiguità del corpo, Merleau-Ponty si rivolge alla struttura e alla costituzione dell’oggetto percepito, in rapporto al corpo.

Il mondo percepito

Merleau-Ponty ha fatto del corpo il soggetto della percezione. Il corpo è ciò che tiene in vita lo spettacolo del visibile, forma con esso un sistema. Io ho un corpo e sono con esso in presa sul mondo (Parte II, cap.III). Ogni percezione esterna è sinonima di una percezione del mio corpo. Quando percepisco un oggetto, non potrei sapere che ciascuno dei suoi profili rappresenta l’oggetto visto da qui o da lì, se non avessi coscienza del mio corpo come sempre identico attraverso le fasi del mio movimento. La cosa e il mondo mi sono dati insieme alle parti del mio corpo, in virtù di una connessione vivente. Le qualità sensibili della cosa, come per esempio il colore, si offrono alla percezione con una fisionomia motoria, pertanto sono in un certo montaggio con il mio corpo, in virtù del quale io mi adatto al mondo. Come diceva Goethe nella sua teoria dei colori, il verde è un colore riposante, il blu sembra cedere al nostro sguardo, il rosso sprofonda nell’occhio; oppure il rosso lacera, il giallo è pungente, come afferma un malato. Il colore, prima di essere una qualità dell’oggetto, si annuncia all’esperienza come un certo atteggiamento del corpo che gli si confà e in virtù di cui esso si costituisce in quanto rosso, blu, verde… Con questa descrizione della condotta del corpo rispetto al colore Merleau-Ponty mostra come il soggetto della sensazione non sia un pensatore che annota una qualità (intellettualismo), né un ambito inerte che sarebbe colpito da essa (empirismo), ma una potenza che co-nasce ad un certo contesto di esistenza (Parte II, cap. I).

Il senziente e il sensibile, il soggetto e l’oggetto, non stanno uno di fronte all’altro come due termini esteriori e la sensazione non è un’irruzione del sensibile nel senziente. È il mio sguardo a sottendere il colore, è il movimento della mia mano a sottendere la forma dell’oggetto, o meglio il mio sguardo si accoppia con il colore e in questo scambio fra il soggetto della sensazione e il sensibile non si può dire che uno agisca e l’altro patisca (ibid.). La percezione esprime una situazione che mi è data, che io non ho deciso, come posso decidere di diventare un medico, io vedo un colore perché sono sensibile ai colori. E se volessi tradurre l’esperienza percettiva, dovrei dire che si percepisce in me e non che io percepisco. Infatti al di qua dell’idea di un soggetto e un oggetto, Merleau-Ponty intende descrivere l’apparizione di entrambi, a partire da un sostrato primordiale dal quale co-nascono.

Se nella percezione l’attività e la passività si scambiano, giacché io percepisco un oggetto quanto l’oggetto si percepisce in me, ciò significa che io sono in potenza un corpo senziente, sono aperto alla percezione. La mia percezione è infatti intenzionale, si deve guardare per vedere, dice Merleau-Ponty. Ma questo soggetto intenzionale non è il soggetto come coscienza intellettuale, il “soggetto epistemologico”, che conosce già la struttura intelligibile dei percepiti e allora percepisce. Esso ha invece il potere connaturato di trovare un senso a certi aspetti dell’essere senza che glielo abbia dato lui stesso con un’azione costituente; è il corpo che si strappa alla sua dispersione, si riunisce, si porta con se tutti i suoi mezzi verso un termine unico del suo movimento, e i suoi recettori si dispongono in modo da rendere possibile la percezione dell’oggetto. Io ho il mondo attraverso il mio corpo come potenza del mondo, e ho la posizione degli oggetti tramite quella del mio corpo, o viceversa la posizione del mio corpo tramite quella degli oggetti.

Con questa descrizione dello schema corporeo, Merleau-Ponty ha ritrovato una nuova unità del corpo, una nuova unità dei sensi (vi sono numerose pagine sull’unità sinestesica del corpo), una nuova unità dell’oggetto. Questa unità è quella preriflessiva del mondo percepito.

L’unità della cosa, attraverso il concetto di tipica

Una volta che Merleau-Ponty ha descritto l’unità e il montaggio del corpo con il mondo, si accinge a descrivere il fenomeno di realtà, ovvero come accade che noi attribuiamo alle cose una certa forma, una grandezza, riconoscendole come le qualità di quell’oggetto. In altre parole come accade che tali qualità, che nella percezione variano a seconda della prospettiva e della distanza, si possano cristallizzare e in definitiva costituire l’oggettività. Se il pensiero oggettivante considera l’oggetto percepito da distanze diverse sempre come la stessa cosa, Merleau-Ponty mostra come le varie percezioni da diversi punti di vista siano distinguibili, siano esperienze diverse, e che nonostante ciò l’oggetto io lo identifico attraverso tutte le distanze, poiché esse convergono con una distanza tipica. Le qualità della cosa sono sempre in un montaggio con il corpo: una cosa è grande se il mio sguardo non riesce ad abbracciarla. La costanza della cosa si fonda su questo orientamento primordiale del corpo, è un equilibrio originario, per cui esso la misura in base ad una tipica, su una distanza ottimale dal quale la cosa chiede di essere vista. La costanza della cosa è una “costanza per-il-mio-corpo”, un’invariante del suo comportamento totale. La cosa visiva, ad esempio, non è la coscienza di una data proprietà oggettiva, ma ciò che viene ripreso e ritrovato dal nostro sguardo o dal nostro movimento, un quesito cui essi rispondono esattamente.

In che modo però posso avere l’esperienza del mondo, o della cosa come un individuo esistente in atto, se nessuna delle visioni prospettiche che assumo lo esaurisce, in che modo una cosa può presentarsi a noi davvero se la sua sintesi non è mai compiuta?

Qui Merleau-Ponty inserisce il concetto di sintesi temporale (problema che tratterà ampiamente nel la parte III, cap. II). La contraddizione che riscontriamo fra la realtà della cosa e la sua incompiutezza – la contraddizione di ciò che è insieme qui e ora e non è qui ed ora, dell’inerenza e dell’ubiquità –, viene descritta piuttosto come un’alternativa. Se infatti si considera che io sono inerente al mondo perché non coincido con esso, perché sono ubiquità, infatti io ho un mondo perché non lo ho mai in modo esaustivo; se analogamente le cose fossero date una volta per tutte, se il presente fosse sempre specificato, non ci sarebbe nulla. Queste due alternative non sono allora da scegliere, ma sono una in funzione dell’altra. Pertanto l’essere oggettivo non è l’esistenza piena, ma l’ambiguità. L’essere oggettivo non è l’esperienza piena, nulla esiste e tutto si temporalizza, l’essere oggettivo ha le sue radici nell’ambiguità del tempo, infatti ogni cosa può offrirsi con le sue determinazioni piene solo se le altre cose si ritirano nella indeterminatezza, ogni presente può offrirsi nella sua realtà solo escludendo la presenza simultanea dei presenti anteriori e posteriori. Ma le cose e gli istanti non possono articolarsi l’uno sull’altro per formare un mondo se non attraverso quell’essere ambiguo che chiamiamo soggettività, la cosa e il mondo non esistono se non vissuti da me o da soggetti come me, come concatenazioni delle nostre prospettive, pur trascendendole tutte, poiché tale concatenazione è incompiuta e temporale (Parte II, cap. III).

L’altro

La stessa ambiguità che si presenta nella esistenza della cosa, per cui so che è reale in-sé e insieme è cosa solo perché è per-me, e che questi sono i due momenti di uno stesso fenomeno, si ripropone nella nostra esperienza dell’altro, giacché di fatto l’altro esiste per me. Nel pensiero oggettivo non c’è posto per l’altro, esso non riesce a spiegarlo, poiché rimane il paradosso di un altro che starebbe di fronte a me, come un in-sé, e tuttavia esisterebbe come un per-sé, ovvero come coscienza. Ma è proprio revocando in dubbio il pensiero oggettivo che Merleau-Ponty ha preso contatto con l’esperienza del corpo e del mondo. Io dico che quello è un altro, un secondo me stesso, e in primo luogo lo so perché questo corpo vivente ha la medesima struttura del mio. Esperisco il mio corpo come potenza di certi comportamenti, e non sono dato a me stesso che come una certa presa sul mondo; è appunto il mio corpo a percepire il corpo dell’altro. Esso non vi trova che un prolungamento delle stesse intenzioni, una maniera familiare di trattare il mondo. D’altra parte, se è vero che percepisco l’altro come comportamento, per esempio percepisco la sua collera, questa non ha lo stesso senso per me che per lui. Non mi posso sovrapporre a lui, posso solo partecipare a questa collera, ma non viverla come la vive lui, perché lui è lui e io sono io (Parte II, cap. IV). Ma allora il problema dell’altro, che è poi il problema di un terreno comune di comunicazione, di una intersoggettività, si ripropone, anche al di là del pensiero oggettivo. Il mondo dell’altro non lo posso cogliere interamente, eppure non posso cessare di essere situato in rapporto ad esso, poiché lo porto aderente a me prima di ogni oggettivazione.

Il cogito

Affrontando l’altro Merleau-Ponty scopre, così come aveva scoperto del corpo, del mondo delle cose, o del passato, come esso sia un problema di trascendenza. Si tratta infatti per tutti di sapere come io posso essere aperto a fenomeni che mi oltrepassano e che nondimeno esistono solo nella misura in cui io li riprendo e li vivo. Sono tutti fenomeni che io vivo, ma sono una trascendenza di fatto, poiché esistono nella mia vita prima di apparire come oggetti dei miei atti espressi. Tutto ciò che Merleau-Ponty ha trattato finora, deve essere allora l’occasione di definire una comprensione e una riflessione più radicali del pensiero oggettivo. Per fare ciò deve ritornare a “quel pensiero che si è formato nella mente di Cartesio”, il cogito, per cercarvi un logos più fondamentale di quello del pensiero oggettivo. Prima di mettere in questione questa interpretazione eternitaria del cogito e del dubbio cartesiano, Merleau-Ponty ne mette in evidenza le conseguenze, le quali faranno emergere da se stesse la necessità di una correzione. Merleau-Ponty, attraverso la descrizione dei vissuti di coscienza, mostra quella zona di opacità, di irriflessione che sfugge anche al pensiero di me su medesimo, che il cogito cartesiano vuole significare. Il cogito che si ottiene leggendo cartesio è parlato, messo in parole, compreso in base a parole, e che proprio per questo motivo non raggiunge il suo scopo, giacché una parte della nostra esistenza, quella intenta a fissare concettualmente la nostra vita, sfugge alla fissazione e al pensiero. Io non potrei neppure leggere il testo di Cartesio, non troverei nessun senso nelle parole, se prima di ogni parola non fossi in contatto con la mia vita e il mio pensiero, se il cogito parlato non incontrasse prima il cogito tacito (Parte III, cap. I). Così come è solo nell’atto percettivo stesso che io posso coincidere con me stesso, qualsiasi altra percezione, come il pensiero di percepire, è inadeguata poiché non mi raggiunge se non in ritardo. È piuttosto nel mio rapporto con le cose che mi conosco, la percezione interiore viene dopo. Il pensiero va allora reintegrato nell’esistenza vissuta, e il problema, dice Merleau-Ponty, consiste nel comprendere il cogito silenzioso, il mio autoesperirmi. Infatti il cogito tacito, l’autopresenza, è l’esistenza stessa, e pertanto precede ogni filosofia. Ma il cogito tacito non è cogito se non quando si è espresso. In altre parole la soggettività più intima non si pensa mai sin dall’origine. E ciò che non pensa non può mettersi a pensare; ma nello stesso tempo la coscienza non è una cosa, che non pensa. Ciò che Merleau-Ponty fa è piuttosto negarle il pensiero oggettivo, una coscienza esplicita che raddoppia e sottende la presa confusa della soggettività originaria su se stessa e sul mondo (ibid.).

Alla descrizione e al pensiero di questa vita primordiale, a questa aderenza della soggettività al mondo, al progetto di mondo che noi siamo, sarà consacrata, con declinazioni diverse, gran parte dell’opera successiva di Merleau-Ponty.