a
cura di
Marcello Landi
Vita,
opere principali e fortuna.
Tommaso nasce quasi certamente a Roccasecca (ca.
1221), nel frosinate, e muore a Fossanova (1274), presso
Latina, mentre sta recandosi al Concilio di Lione.
Studia
a Montecassino, poi all’Università di Napoli, dove
conosce l’Ordine dei Predicatori (i domenicani), allora
di recente fondazione e di scarso prestigio, ordine nel
quale entra a diciannove anni, nonostante la risoluta
opposizione della famiglia. Termina i suoi studi a Parigi
e a Colonia, sotto la guida di Alberto
Magno, che gli insegna ad apprezzare la
fisica e la metafisica di Aristotele.
Fra
il 1252 ed il 1259, insegna a Parigi, prima come
baccelliere - titolo di studio che comportava la
possibilità di svolgere l’incarico di insegnante
assistente - poi come maestro di teologia. A questi anni
risalgono molte sue opere,
quali il De ente et essentia e i commenti alle Sentenze
di Pietro Lombardo, al De Trinitate e al De
Hebdomadibus di Boezio,
nonché al De divinis nominibus di Dionigi l’Aeropagita.
Dopo
un decennio trascorso in Italia, nel corso del quale
dirige anche lo studio teologico pontificio a Roma, torna
ad insegnare a Parigi (1269-72). Negli ultimi anni di vita
è, invece, a Napoli. A questo periodo sembrano risalire i
commenti ad Aristotele (studiando le opere del quale
Tommaso scopre, tra l’altro, che un testo
tradizionalmente attribuitogli, il Liber de causis,
non può essere autentico, in quanto epitome di temi
neoplatonici) e a parecchi libri della Bibbia, nonché le
due Summae - Theologiae e Contra Gentiles
- e le Quaestiones disputatae.
La
carica innovativa del suo pensiero, non inquadrabile nel
tradizionale agostinismo, non viene immediatamente accolta
con favore: nel 1277, alcune sue tesi vengono condannate
dagli arcivescovi di Parigi e, ad Oxford, di Canterbury
(pur essendo quest’ultimo un domenicano). Nel 1879, però,
il papa Leone XIII proclama Tommaso dottore comune della
Chiesa Cattolica. Il tomismo è tutt’ora un movimento
filosofico molto attivo, anche in ambiti non cattolici.
Ragione,
scienza e fede.
Il metodo di lavoro di Tommaso è caratterizzato da una
grande e critica fiducia nella ragione umana e nelle sue
capacità di scoperta: nel commento al De coelo et
mundo di Aristotele, ad esempio, sostiene che non si
debba mai ritenere una teoria scientifica definitivamente
vera, perché può sempre succedere che ne venga elaborata
una nuova, in precedenza mai concepita da nessuno. La
certezza nell’universale capacità umana di ragionare fa
di Tommaso un grande sostenitore del metodo dialogico (Summa
contra gentiles), capace, come si vede in ogni sua
opera, di accogliere senza pregiudizio qualunque
contributo di riflessione possa avvicinare alla verità,
da qualunque ambiente esso provenga: cristiano o
musulmano, ebreo o pagano. Giungere alla pienezza della
verità, che Tommaso identifica con Dio, non è, però,
alla portata della sola ragione umana: dobbiamo fare
ricorso ad una superiore fonte di conoscenza: la
Rivelazione. Si badi bene: superiore non vuol dire
contrastante! Tommaso è molto lontano dalla teoria della
doppia verità degli averroisti latini, i quali
ritenevano, secondo l’impostazione di Sigieri di
Brabante, che la fede e la ragione potessero rispondere in
modo non solo diverso, ma addirittura opposto alla stessa
domanda e che si dovessero tenere per buone entrambe le
risposte. Per lui, invece, la fede e la ragione, se
rettamente intese, non possono mai essere in contrasto tra
loro, provenendo entrambe da Dio; la differenza tra esse
sta nel fatto che la seconda, anche quando parla di Dio,
lo fa a partire dalla sua manifestazione nella natura,
mentre la prima è fondata sulla conoscenza che Dio stesso
ha di sé. Da qui deriva il suo primato. La teologia, che
si basa sulla Rivelazione divina ed è una scienza per gli
uomini solo in quanto subalterna alla scienza di Dio, ha
lo stesso statuto epistemologico di altre scienze quali la
prospettiva e la musica, che ricevono, senza né
dimostrarli né poterli considerare di per sé evidenti, i
proprii principii di lavoro rispettivamente dalla
geometria e dall’aritmetica.
“Autonomia”
della natura. Antropologia.
L’idea che la ragione non venga annullata dalla fede, ma
conservi, anzi, una sua forma di autonomia, è organica al
complessivo impianto tomista del rapporto tra Dio e mondo:
Dio non si sostituisce alle creature agendo al loro posto,
ma fa sì che l’azione sia un prodotto delle creature
stesse. Anche nel caso della grazia è opportuno parlare
di causa principale (Dio) e di causa strumentale (la
volontà umana). Il principio che Dio dà alle cose non
solo di essere ma anche di essere causa comporta numerose
conseguenze: la possibilità, in teologia, di comporre una
forte sottolineatura della predestinazione divina con la
certezza della libertà umana; il superamento, in
cosmologia, della teoria agostiniana delle “ragioni
seminali”; l’affermazione, in gnoseologia, che
l’illuminazione intellettiva deriva all’uomo non
direttamente da Dio, ma da Dio (causa principale)
attraverso l’intelletto agente (causa strumentale) che,
con queste premesse, non può che essere individuale,
contro le teorie di Alessandro di Afrodisia, di Avicenna
e di Averroè.
L’antropologia
assunta, dunque, è quella aristotelica: l’uomo non è
un’anima che si serve di un corpo, ma è un composto
corpo-anima, un sinolo, una creatura al confine tra mondo
della materia e mondo degli esseri spirituali. Il che, tra
l’altro, concorda con la dottrina cristiana della
resurrezione dei corpi, dottrina più forte e
caratterizzante della semplice affermazione della
sopravvivenza delle anime. Proprio quell’Aristotele che
pareva così lontano dal Cristianesimo aiuta quindi,
secondo Tommaso, a capirne meglio gli insegnamenti.
Fatto
notare che l’intima unione tra corpo e anima comporta
che ogni nostra conoscenza derivi dai sensi, Tommaso
coglie l’occasione per interrogarsi sull’oggetto
proprio del conoscere umano (noi cogliamo le nostre stesse
percezioni o cogliamo, attraverso le percezioni, delle
realtà esterne a noi?) e, scartato l’idealismo
gnoseologico, si orienta verso il realismo, sottolineando
la capacità intuitiva del nostro intelletto. Ugualmente
realista, benché moderato, è l’orientamento assunto
nella disputa sugli universali, dove il motivo del
contendere è lo status ontologico degli universali
(concetti, generi, specie, ecc.): sono enti reali, come
vuole la dottrina platonica del mondo delle Idee? Sono
reali solo in quanto proprietà delle cose
individuali e nelle cose individuali, come sostiene
Aristotele? Od appartengono solo al nostro modo di
conoscere e denominare le cose, non essendo altro che puri
nomi, o al massimo concetti? L’Aquinate, dunque,
ricordando la posizione di Boezio - che ricercava una
mediazione tra Platone ed Aristotele, e che poneva, come
era usuale in età patristica, le Idee di Platone nella
mente di Dio - attribuisce agli universali una sussistenza
sia nella mente di Dio come possibilità di partecipazione
dell’essere (ante rem), sia nelle cose come loro essenza
(in re), sia nella mente dell’uomo come concetto (post
rem).
Filosofia
dell’essere.
Lo studio dell’essere è il cuore del pensiero di
Tommaso, che ha creato una vera e propria “filosofia
dell’essere”: rovesciando l’idea aristotelica della
centralità della sostanza (ed accogliendo i suggerimenti
di Avicenna, che afferma la necessità, nel considerare
gli enti, di tenere distinte l’essenza e l’esistenza),
all’essenza viene attribuita una posizione di semplice
potenza in confronto a quel particolare atto che è
l’atto di essere (“De ente et essentia”), perfezione
prima di ogni ente. Come in Aristotele era chiara la
distinzione tra “essere in potenza” ed “essere in
atto”, altrettanto chiaramente Tommaso elabora il
concetto di “essere come atto”. “Essere” non
indica una semplice presenza, “essere” indica
un’attività, la più alta e completa delle attività.
L’essenza è addirittura ciò che, determinando e
coartando l’essere, lo limita e lo impoverisce:
l’essenza umana, che mi è propria, stabilisce in quali
modi posso essere, ma contemporaneamente stabilisce anche
in quali modi non mi è assolutamente dato di poter
essere. Da questo punto di vista, Dio, che non ha limiti,
non ha altra essenza se non l’esistenza: semplicemente
“è”, senza distinzioni e senza composizioni; le
creature, invece, “hanno” l’essere, cioè ne
partecipano solamente, sono composte di essenza e di
esistenza: perciò, anche quando esistono di fatto, sono
sempre contingenti, cioè tali da poter anche non essere.
“Partecipazione”
è il concetto che esprime sul piano ontologico quello che
è “analogia” sul piano logico, indicando il possesso
parziale di una realtà che altrove è presente nella sua
pienezza. Già Aristotele aveva individuato quella che
usualmente è definita “analogia di attribuzione” (Es:
anche se propriamente la salute si predica solo di un
vivente, si attribuisce ad un cibo l’aggettivo sano
perché causa salute in chi ne mangia); da parte sua,
Tommaso coglie anche l’analogia di proporzionalità (Es:
due soggetti possiedono realmente e propriamente una data
qualità, benché in grado diverso, come quando
qualifichiamo intelligente un animale ed un uomo).
“Essere” è un concetto analogico non solo secondo il
primo modo, come ha visto Aristotele, ma anche secondo
l’altro.
La
nozione di analogia rende possibile a Tommaso affrontare
la diatriba tra teologia catafatica-affermativa ed
apofatica-negativa senza né schiacciarsi su una delle due
posizioni (il sostenere che sia possibile parlare di Dio
utilizzando sostanzialmente i concetti umani oppure il
negare che a Dio si possa attribuire alcunché, se non in
modo negativo o causativo) né porsi in una banale
equidistanza: il modo con cui diamo dei “nomi”
(sostantivi od aggettivi) a Dio deve prevedere tre
passaggi: affermare, negare, affermare su un piano
infinitamente superiore (Dio è buono, Dio non è buono
come lo sono le creature, Dio è buono in un modo
infinitamente superiore).
Poiché in Dio tutto è Dio, e perciò coincide, vi
devono essere identiche anche quelle perfezioni che sulla
terra sembrano opposte; poiché non sappiamo come questo
sia possibile, dobbiamo confessare che, alla fine, la
natura di Dio ci sfugge, ed ha ragione Agostino: “Deus
scitur melius nesciendo”.
Esistenza
di Dio.
L’esistenza di Dio non può essere provata a priori,
perché, per accettare ad esempio l’argomento ontologico
di Anselmo,
dovremmo conoscere l’essenza di Dio, il che, in questa
vita, non si dà. Rimangono valide delle prove a
posteriori. Tommaso parla di cinque vie, a partire:
1.
dall’osservazione del movimento: se osservo un
qualsiasi mutamento (“movimento” è inteso qui nel
senso generale di mutamento), devo necessariamente
presupporre un “motore”, cioè un agente che abbia
originato il mutamento; tale motore, per muovere, deve
essere in atto, poiché ciò che è in potenza non agisce
di fatto, ma soltanto può farlo; ora ci sono due
possibilità: o quel motore è sempre in atto, ed è Dio,
o ha avuto bisogno di un ulteriore motore che lo portasse
dalla potenza all’atto affinché potesse muovere; in
questo secondo caso, il motore responsabile del primo
movimento (indipendentemente da quanti siano i motori
intermedi) dovrà per forza essere sempre in atto,
altrimenti non lo sarebbe nessuno degli altri motori, ed
io non osserverei nessun mutamento. Ed anche se i motori
in potenza fossero infiniti, resta il fatto che non
potrebbero, essendo tutti in potenza appunto, produrre una
sola cosa in atto. Ma siamo partiti proprio dal fatto che
un qualche movimento in atto si dà ed è osservabile. Il
primo motore che, essendo immobile e sempre in atto, pone
in attività i motori successivi è ciò che chiamiamo
Dio.
2.
dalla causalità efficiente: si procede in modo
analogo al precedente, applicando il procedimento al fatto
che osservo l’esistenza di realtà che non si spiegano
da sé, ma sono effetto di qualcos’altro; anche in
questo caso deve esistere una causa efficiente prima, che
chiamiamo Dio.
3.
dalla riflessione sulla contingenza: l’esperienza
ci attesta che esistono cose che possono essere come non
essere, cioè sono contingenti; ma cose siffatte talvolta
sono talvolta no; posta
la domanda se ogni cosa sia
contingente o se esista qualcosa di necessario,
dobbiamo escludere la prima ipotesi: infatti, se tutto
fosse contingente, sarebbe inevitabilmente capitato, in
passato, un momento in cui tutto non era; il che è falso
perché altrimenti ora non ci sarebbe niente; dunque, deve
esistere qualcosa di necessario, anzi qualcosa di
necessario per sé, che non abbia ricevuto la sua necessità
da altro: tale cosa tutti chiamano Dio.
4.
dai gradi di perfezione: se possiamo osservare, nel
mondo, cose con una “perfezione” (qualità, potremmo
dire) posseduta in grado più o meno elevato (cose più o
meno buone, ad esempio), dobbiamo ammettere l’esistenza
di quella perfezione ad un livello massimo (la bontà
assoluta, nel nostro esempio); tale livello assoluto di
perfezione, richiesto dal relativo che noi vediamo,
è normalmente chiamato Dio.
5.
dalla considerazione che oggetti naturali non
dotati di volontà agiscono in modo ordinato e
finalizzato: infatti, sempre, o per lo più, operano in un
determinato modo (cosa su cui, come è facile notare, si
rende possibile la costruzione della scienza); il che
richiede che un essere intelligente abbia dato razionalità
al cosmo: quest’essere è quello che chiamiamo Dio.
Una
versione sintetica di questi argomenti è presente nella Summa
Theologiae, mentre se ne può trovare una discussione
più approfondita, anche se solo di alcuni, nella Summa
contra Gentiles. I richiami teoretici sono: per le
prime due vie ad Aristotele, per la terza ad Avicenna, per
le ultime ad Agostino ed al platonismo.
Proponendo
queste “vie”, Tommaso intende mostrare la stringente
ragionevolezza di pensare ad un fondamento metafisico del
mondo – il cui stesso essere non dipende da sé, non
trova in sé la propria giustificazione -, ma esplicita
anche chiaramente che non si tratta affatto di tentare di
“dimostrare” il Cristianesimo: la Redenzione, in
quanto fatto storico, non può essere razionalmente
dimostrata, ma va conosciuta mediante un opportuno ed
attento studio delle fonti, in sostanza della Bibbia. Lì
si potranno riscontare i motivi di ragionevolezza del
credere, anche se la decisione ultima sarà sempre
lasciata alla libera volontà di accettare o meno la
Rivelazione, ed anche se il credere risulterà, alla fine,
essenzialmente un dono della grazia.
Etica
e politica.
Oltre che fondamento e causa efficiente del mondo, Dio ne
è anche il fine: nell’uomo, in particolare, l’agire
consapevole è sempre in vista di un fine. Ma c’è un
fine ultimo, criterio di ogni atto di scelta? Sì: è
raggiungere la beatitudine, che Tommaso intende in senso
oggettivo: quella realtà capace di rendere beati. Tale può
essere solo il bene infinito, perché i beni finiti non ci
possono quietare in tutti i nostri desideri, ed il bene
infinito, l’infinito essere, è Dio. Il mio personale
stato di benessere soggettivo è allora conseguenza del
raggiungimento del fine, non è fine esso stesso. Così la
legge è soltanto mezzo per raggiungere il fine, non fine
essa stessa. Nel momento in cui obbedire alla legge
(qualsiasi legge), mi allontanerebbe dal fine, la legge
non vale più. Tommaso parla di una speciale virtù che
aiuta a capire quando è il momento di disobbedire (Summa
Theologiae).
La
legge può essere distinta in quattro livelli: 1. legge
eterna, nella mente di Dio e pertanto non conoscibile da
noi in modo diretto; 2. legge naturale, che è una
partecipazione della prima e si può cogliere con la
ragione; 3. legge positiva, che è posta dagli uomini e
non deve contrastare la legge naturale, pena la perdita di
validità: posso ribellarmi ad una legge che
calpesti un mio diritto naturale, devo farlo se la
legge vuole impormi di calpestare un diritto altrui (è
significativo, a questo proposito, che anche una
convinzione sinceramente ed inconsciamente errata
legittima alla resistenza, poiché prevale moralmente
l’assenso alla propria coscienza per quanto
oggettivamente in errore); 4. legge divina, che vale per
chi accetta il Cristianesimo e non può essere imposta a
chi è fuori dalla Chiesa. Questa concezione del diritto
fonda la reciproca autonomia dei poteri politico e
religioso: Tommaso, contrario alla teocrazia, afferma che
l’autorità politica è legittimata da Dio attraverso il
consenso popolare, non attraverso il Papa. La società
migliore, anzi, è quella in cui tutti sono elettori e
tutti eleggibili (Summa Theologiae).
Interessante,
a riguardo della legge naturale, è il fatto che esista
una gerarchia nei diritti naturali: ad esempio, quello
alla proprietà è subordinato, e funzionale,
al diritto alla vita. Ne deriva che, qualora il
diritto alla vita di qualcuno si possa affermare solo con
l’appropriazione di beni (magari superflui) altrui,
quest’appropriazione è pienamente giustificata; la
proprietà privata, insomma, per quanto in sé legittima,
va sempre coniugata con un uso sociale dei beni.
Le
riflessioni dell’Aquinate sul diritto naturale si sono
rivelate di grande importanza, nella storia del pensiero
occidentale, per la nascita del moderno diritto
internazionale (si veda il domenicano spagnolo Francisco
de Vitoria) e per la formazione della dottrina sociale
della Chiesa cattolica, a partire dalla Rerum Novarum
(Leone XIII - 1891) fino ad oggi.
Bibliografia
essenziale
 |
Le principali opere di Tommaso sono reperibili,
in italiano, nelle Edizioni Studio Domenicano – ESD,
Bologna; altrimenti, ma sono ormai difficili da
reperire, sono state pubblicate in latino dalle
Edizioni Marietti, Torino.
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|
Tommaso d’Aquino, Summa
theologiae, Ed. San Paolo, Cinisello B. (MI)
1999
|
|
I. Biffi, La teologia e un teologo. San Tommaso d’Aquino,
Piemme, Casale M. (AL) 1984.
|
|
T. Tyn, Metafisica della sostanza, ESD, Bologna
1991.
|
|
V. Possenti, Filosofia e Rivelazione, Città Nuova,
Roma 1999.
|
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vedi
la cartina corrispondente
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