Maurice Merleau-Ponty

a cura di
Daniela Calabrò

Maurice Merleau-Ponty nasce nel 1908 a Rochefort-sur-Mer e muore prematuramente a Parigi nel 1961. Inizia la sua carriera come docente presso vari licei di provincia per poi affermarsi all’Università di Lione e successivamente alla Sorbona. Dal 1952 viene chiamato ad insegnare al Collège de France alla cattedra che era stata di Bergson. La sua vita si fonde intimamente con il suo pensiero filosofico, destinato ad un engagement radicale, come risulta evidente da tutte le sue scelte politiche e i suoi percorsi esistenziali. L’incontro con Sartre, conosciuto all’Ecole Normale Supèrieure ne è l’emblema più chiaro: il sodalizio con l’autore dell’Essere e il nulla si era cementato durante la guerra con la partecipazione attiva al gruppo degli intellettuali della Resistenza (noto con il nome di “Socialisme et liberté”) ed era proseguito con la comune fondazione della rivista “Les Temps Modernes” nel 1945. Decisivo, per Sartre come per Merleau-Ponty, l’incontro con il pensiero di Husserl, nel quale riconoscevano - seppur dandone interpretazioni profondamente diverse - uno strumento per superare tanto l’idealismo soggettivistico quanto il realismo positivista. Infatti, mentre nella fenomenologia di Sartre il concetto di coscienza come sostanza si riduce a puro nulla e conserva significato solo a condizione che venga messo in relazione con l’agire concreto del soggetto, nella fenomenologia merleau-pontyana l’attenzione è invece spostata dall’agire volontario e concreto all’interrelazione fra le differenti scelte soggettive. Il singolo atto perde così il suo carattere tragico e gratuito per assumere la natura di “evento” nell’ambito di un più ampio orizzonte di senso. Da queste divergenze teoriche di fondo non poteva di certo non scaturire un aspro dissidio sulle questioni relative alla prassi politica e all’engagement filosofico - come si evince dagli scritti prevalentemente di ordine politico, quali Senso e non-senso, Umanismo e Terrore, Le avventure della dialettica. Nel 1953 tale dissidio arriva al culmine: Merleau-Ponty lascia Les Temps Modernes non potendo più condividere l’assoluto e totale appoggio di Sartre alle posizioni dell’URSS e del partito comunista francese. L’impegno merleau-pontyano di volge definitivamente al sostegno delle posizioni socialiste.

Sul piano squisitamente filosofico, Merleau-Ponty radicalizza il rapporto tra coscienza e mondo e prende le distanze dalla prospettiva sartriana, ancora fondata sul dualismo cartesiano di res extensa e res cogitans. Infatti, com’è noto, la contrapposizione tra il per sé e l’in sé di cui parla Sartre, che concepisce il per sé quale puro non-essere e l’in sé quale puro essere, è identificabile con la rappresentazione dualistica del mondo fornitaci da Cartesio. Rappresentazione dualistica che di fatto culmina in una filosofia riflessiva o del “soggetto puro” (cogito ergo sum) da cui deriverebbe l’intera esistenza. Soggetto e oggetto invece vengono a costituirsi, sin dalla Struttura del comportamento, come rapporto di implicazione reciproca e non di fronteggiamento o contrapposizione. Qui, le analisi sulle strutture comportamentali condotte da Merleau-Ponty si rivelano essere una vistosa critica dei risultati della psicologia contemporanea, dal comportamentismo all’introspezionismo alla psicologia della forma. Ma, se nella Struttura del comportamento il problema era quello di delineare, contro le concezioni della psicologia dominante, il rapporto tra l’organismo che percepisce e il suo ambiente, nella Fenomenologia della percezione il compito diventa più radicale. È in quest’opera, infatti, che il filosofo imprime una svolta decisiva al suo itinerario di pensiero: la classica opposizione tra soggetto e oggetto, direttamente derivante dalla contrapposizione tra essenza ed esistenza si colloca dentro una nuova prospettiva, non più logica o psicologica, ma esistenziale. Il nostro essere-al-mondo svela come primaria la nostra esperienza percettiva che co-nasce all’intersezione del soggetto e dell’oggetto, dell’io e del mondo. Vengono così respinti sia il realismo sia il razionalismo. Il primo in quanto priva la percezione della facoltà di “inaugurare la conoscenza”, disgregandola in una miriade di sensazioni; esso risolve infatti l’atto di coscienza in una mera concatenazione di avvenimenti, ribaltandolo drasticamente nell’esteriorità delle cose e nascondendoci così gli orizzonti umani, culturali e naturali entro cui si svolge la nostra vita. In altri termini, riduce il percepito ad una somma di proprietà fisiche, degradando a illusione il mondo culturale - “mentre tale mondo è l’alimento della nostra esperienza” ed è quello in cui siamo immersi da sempre. E, in pari tempo, “sfigura anche il mondo naturale” riducendolo ad un insieme di stimoli e qualità.

Il secondo (il razionalismo) in quanto - a sua volta e per converso -, pronunciandosi in favore dell’assolutezza dello spirito, sfocia nella conoscenza assoluta di un ego trascendentale, di una mente onnicomprensiva (vedi Cartesio, Sartre) che pretende di trasportarci “da un mondo cristallizzato e determinato a una coscienza senza incrinature”.

Merleau-Ponty opera quindi una sospensione delle assunzioni soggettivistiche e oggettivistiche e ritorna, seguendo il motivo husserliano, alle “cose stesse”, cioè a quel “mondo anteriore alla conoscenza di cui la conoscenza parla sempre, e nei confronti del quale ogni determinazione scientifica è astratta, segnitiva e dipendente, come la geografia nei confronti del paesaggio in cui originariamente abbiamo imparato che cos’è una foresta, un prato o un fiume. Questo movimento è assolutamente distinto dal ritorno idealistico alla coscienza, e l’esigenza di una descrizione pura esclude sia il procedimento dell’analisi riflessiva che quello della spiegazione scientifica” (M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, trad. it. 1965, p. 17).

È lungo questa direttiva che l’indagine genetica affrontata nella Fenomenologia della percezione arriva così ad uno snodo essenziale. Infatti, l’itinerario tracciato dal filosofo, derivante dall’esigenza di superamento dell’impasse in cui erano finite le filosofie post-cartesiane, non è più quello della coscienza-costituente o quello della coscienza-costituita, ma quello del nostro concreto e originario “essere-al-mondo”. Da questo punto di vista la riflessione fenomenologica svela quel sostrato pretetico anteriore alle idealizzazioni e alle oggettivazioni del sapere - che è il mondo primordiale, l’essere grezzo che si sottrae ad ogni forma di costituzione e che inaugura il terreno della nostra esperienza. L’abbandono delle polarità classiche del soggettivismo e dell’oggettivismo, della coscienza e della cosa ci conduce pertanto alla presenza di quel mondo fenomenologico-esistenziale che non è esplicitazione di un “essere” già esistente ma la fondazione dell’essere. La soggettività non è, come vuole l’idealismo, un principio primo. Esso rimanda ad una struttura esistenziale e temporale, anteriore alla distinzione tra soggettivo e oggettivo. È questo il mondo che ci viene rivelato secondo Merlau-Ponty dalla struttura della percezione e, secondo Husserl, dalla descrizione fenomenologica: un mondo incompiuto e ambiguo che il discorso logico concepisce invece come compiuto, privo di apertura al possibile, in sé autonomo, e, di conseguenza, razionalmente definito. L’esperienza percettiva dei fenomeni viceversa si colloca e ci colloca in quella terra pre-oggettiva e non-tetica anteriore alle operazioni predicative e presupposto di esse, che è il luogo costitutivo della nostra coesistenza con le cose, là dove non sono ancora intervenute le distinzioni dell’intelletto ( soggetto-oggetto, io-altro): “l’essere al mondo può distinguersi da ogni processo in terza persona e da ogni modalità della res extensa, così come da ogni cogitatio e da ogni conoscenza in prima persona, proprio perché è una veduta pre-oggettiva e, sempre per questo motivo potrà realizzare l’unione dello psichico e del fisiologico” (M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit. p.128).

La percezione è, quindi, comunione, coesistenza, relazione vissuta e ambigua degli elementi soggettivi e oggettivi. Essa non è né uno stato o una qualità né - tantomeno - la coscienza di uno stato o di una qualità. Bisogna dimostrare che il soggetto della percezione non è né un pensatore che annota una qualità né un ambito inerte che sarebbe colpito o modificato da essa, bensì una potenza che “co-nasce” ad un certo contesto di esistenza. Si capisce, in tal senso, perché il soggetto della percezione è - per Merleau-Ponty - anonimo. Scrive infatti il filosofo: ”se volessi tradurre esattamente l’esperienza percettiva, dovrei dire che si percepisce in me e non che io percepisco” (M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit. p. 292).

La percezione è dunque “anonima”, “fungente” e si installa “nel mondo del  Si”. Questo “Si” percettivo prelude così a quella presenza inalienabile di me nel mondo e del mondo in me che è costitutiva dell’essere-al-mondo. Di qui la valenza ontologica che presto essa acquista nel discorso merleau-pontyano. “Essere-al-mondo” significa essere in comunicazione interna con esso prima di qualsiasi atto riflessivo. Il corpo, nodo vivente di interiorità ed esteriorità, sopporta e realizza questa specie di permutazione o scambio delle rispettive situazioni del soggettivo e dell’oggettivo. Esso è, insieme, senziente e sentito; è, dunque, rapporto di sé con sé e vincolo tra me e le cose.

Tutta la riflessione merleau-pontyana sui concetti di corpo, mondo, percezione, sulla validità del metodo fenomenologico quale ambito che ci permette di superare l’assoluta trasparenza delle filosofie tradizionali e di cogliere quindi l’ambiguità di un sapere latente e originario, non è altro che l’approfondimento e la radicalizzazione della Lebenswelt (mondo-della-vita) husserliana. Sorge di qui quell’intima necessità per il filosofo francese di ritornare sempre di nuovo a parlare di una vita irriflessa e fungente che giace in modo assolutamente anonimo al di qua di ogni filosofia riflessiva. Mentre, come abbiamo già detto precedentemente, il Cogito cartesiano, che presume di esplicitare in totale trasparenza i rapporti tra io e mondo, è sempre secondo e dimentica che esso stesso è sempre situato in un corpo, radicato nell’essere sensibile, avvolto dalla vita anonima della percezione.

La percezione diviene così il filo conduttore che apre il nostro esserci all’alterità, divenendo così, geneticamente - al di là di ogni riduzione idealistica o positivistica - il luogo originario entro cui accade il mondo. L’esigenza di mettere a fuoco il primato del momento percettivo, inteso come momento unitario del modo in cui l’uomo sente e vive, permea l’intera riflessione merleau-pontyana, volta ormai a radicalizzare - fuori da ogni pensiero metafisico - l’interrogativo filosofico fino a risalire alla questione originaria dell’Essere. Tale proposito illumina - a ben vedere - gli scritti successivi, dall’Elogio della filosofia all’Occhio e lo spirito e La prosa del mondo, per culminare infine nell’opera postuma Il visibile e l’invisibile. In particolare, in quest’ultima opera, che la critica interpreta concordemente come un documento della svolta metafisica del pensiero merleau-pontyano, il filosofo non rinnega le sue precedenti posizioni, ma le confronta con il problema del fondamento ontologico. La questione dell’Essere diventa il nucleo centrale della riflessione filosofica del pensatore: nessuna adaequatio tra pensiero ed essere, quindi rifiuto categorico di ogni posizione intellettualistica. Per Merleau-Ponty l’unica via percorribile diventa quella del linguaggio simbolico e allusivo, dove l’incompiutezza della parola è il segno della irriducibilità dell’essere al pensiero. L’ontologia che discende da tale prospettiva è dunque un’ontologia semantica, formata da segni e simboli e il compito del filosofo si definisce, senza esaurirsi, nell’esercizio dell’interrogazione. La pretesa della filosofia di raggiungere la verità è dunque per Merleau-Ponty al tempo stesso un pregiudizio e un paradosso. Nell’assoluto risiede la morte stessa della filosofia. Pensiero di “sorvolo” è quindi ogni attività conoscitiva che si accontenta di cogliere la superficie della realtà, attraverso astrazioni concettuali e categorie logiche, perdendo così il senso originario del rapporto uomo-mondo. L’essere dell’io e quello del mondo, di cui la nozione di esser-ne approfondisce la reciprocità e l’inerenza, vengono descritti da Merleau-Ponty nei termini del concetto di “carne”. La “carne” va dunque concepita come una dimensione propria dell’essere, come un suo “elemento” metafisicamente originario. La dimensione “carnale”, espressa da Merleau-Ponty attraverso le metafore del tessuto, della fodera, della trama, della stoffa, della pelle, sta a indicare la comune appartenenza di io e mondo. Infatti, proprio perché partecipi della medesima carne, il corpo dell’uomo e quello del mondo non sono due realtà separate, ma intrecciate e avvolgentesi l’una sull’altra, in “un rapporto chiasmatico che non è di precedenza e di subordinazione, ma di reciproca trasgressione e sopravanzamento”. L’ontologia merleau-pontyana, lungi dall’approdare a un sistema definitivo, dà vita ad una dialettica aperta a sempre ulteriori manifestazioni di senso.                  

Per giungere alla comprensione della relazione originaria tra io e mondo, relazione che, per tutto il Novecento, è stata al centro delle indagini svolte nel campo dell’antropologia filosofica, della biologia, della medicina, della fisica e della psicologia - (basti pensare alle ricerche di Scheler, Straus, Einstein, Köhler, Koffka) - è necessario quindi - secondo Merleau-Ponty - entrare in un universo di “promiscuità”, di “latenza”, di “sostituzioni”, di “inversioni”, di “scambi tra l’anima e il corpo”, l’io e l’altro, il presente e il passato, l’immaginario e il reale. Il “corporeo”, medium costitutivo del rapporto, traccia una linea interna/esterna, come dire, un doppio, che si sottrae alla presa obiettivistica e coscienzialistica. Qui la trasparenza del cogito tocca i propri limiti e il pensiero sprofonda nella sensibilità carnale, secondo la riflessione merleau-pontyana. Il debito con Husserl, l’Husserl delle Idee II, della Crisi e del manoscritto D 17, appare evidente nelle parole che per il filosofo francese costituiscono la svolta radicale impressa alla fenomenologia: “Io ho tutte le cose di fronte a me, le cose sono tutte ‘là’ - ad eccezione di una sola, appunto del corpo proprio che è sempre ‘qui’”.

Corpo proprio da cui non posso allontanarmi e di cui non posso variare a piacere le prospettive; corpo che, nell’esperienza primordiale, “è una cosa costituita in modo curiosamente incompiuto”(cfr. E. Husserl, Idee II, trad. it., pp. 551-553). Seguendo il dettato husserliano (cfr. E. Husserl, par. 32 di Idee II) e procedendo con l’analisi del singolare fenomeno delle mani che si toccano, Merleau-Ponty approfondisce ulteriormente l’indagine sulla corporeità. Nel fenomeno delle mani che si toccano, il corpo si sdoppia, in quanto la mano che è toccata ha anch’essa la possibilità di sentire, e insieme si avvolge chiasmaticamente nell’imminenza attivo/passiva della reversibilità: “La mia mano sinistra è sempre sul punto di toccare la destra intenta a toccare le cose, ma io non giungo mai alla coincidenza, essa si eclissa nel momento di realizzarsi, e ci troviamo sempre di fronte a questa alternativa: o veramente la mia mano destra passa nella condizione di toccato, ma allora la sua presa sul mondo si interrompe, - oppure la conserva, ma è allora che io non la tocco veramente, in se stessa, e con la mia mano sinistra ne palpo solo l’involucro esteriore” (M. Merleau-Ponty, Il visibile e l’invisibile,  p. 163).

BIBLIOGRAFIA  ESSENZIALE  

• 1942, La struttura del comportamento, Bompiani, Milano 1963.

• 1945, Fenomenologia della percezione, Il Saggiatore, Milano 1965.

• 1947, Umanismo e terrore, Sugar, Milano 1965.

• 1948, Senso e non senso, Garzanti, Milano 1962.

• 1953, Elogio della filosofia, Paravia, Torino 1958.

• 1955, Le avventure della dialettica, Sugar, Milano1965.

• 1960, Segni, Il Saggiatore, Milano 1967.

• 1964, L’occhio e lo spirito, Il Saggiatore, Milano 1979.

• 1964, Il visibile e l’invisibile, Bompiani, Milano 1993.

• 1968, Linguaggio, Storia, Natura, Bompiani, Milano 1995.

• 1969, La prosa del mondo, Editori Riuniti, Roma 1984.

• 1974-76, Filosofia e non filosofia dopo Hegel, in Linguaggio, Storia, Natura, Bompiani, Milano 1995.

• 1988,  Résumés de cours 1949-1952, Cynara, Grenoble.

• 1989, Projet de travail sur la nature de la perception (datato 8 aprile 1933), in Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, Cynara, Grenoble, pp. 11-13.

• 1994, Le lettere della rottura, “Micromega”, 1, 1997, pp. 199-221.

• 1995, La Natura, Cortina, Milano 1996.

• 1996, È possibile oggi la filosofia? Lezioni al Collège de France 1958-1959 e 1960-1961, Cortina, Milano 2003.