Giordano Bruno

a cura di
Andrea Gilardoni

Nato a Nola, Campania, nel 1548, battezzato con il nome di Filippo, figlio di Giovanni Bruno e di Fraulissa Savolino, dopo l’infanzia si trasferisce a Napoli (1562) per continuare i suoi studi. Qui entra in contatto con la tematica dell’arte della memoria, prima chiave di lettura del suo pensiero.

Nel 1565 è novizio dell’ordine domenicano e assume il nome di Giordano. Entra in convento piuttosto tardi, quando è già orientato in senso antitrinitario e ariano (nel 1592, durante il processo veneziano, parlerà dei suoi “dubbi circa il nome di persona del Figliuolo e dello spirito santo”, dubbi che aveva sin dall’età di diciotto anni) attraverso le letture di Agostino ed Erasmo da Rotterdam.

Da quest’ultimo Bruno riprende i motivi del Sileno e del rovesciamento degli ordini del mondo. Mentre però Erasmo vede l’uscita dalla crisi nel ritorno all’autentica predicazione evangelica, secondo Bruno occorre spezzare e dissolvere il mondo della religione “asinina” e “pedantesca” che lacera la comunicazione.

È proprio negli anni del convento che questi temi iniziano a svilupparsi, per poi approfondirsi in un processo di dissoluzione del cristianesimo nella sua integralità. Diventa sacerdote nel 1572, venendo ammesso a seguire il corso di teologia sacra. Nel 1575 si laurea in teologia.

Gli viene intentato un processo per eresia, per sottrarsi al quale fugge (febbraio 1576) dal convento napoletano recandosi a Roma, ove abbandona l’abito dell’ordine e lascia la città per sfuggire all’accusa di aver gettato nel Tevere un confratello. Peregrino, si sposta in numerose città dell’Italia settentrionale (1576-78).

Nel maggio 1579, a Ginevra, aderisce alla religione calvinista. Processato e condannato in seguito alle critiche indirizzate a un professore (intoccabile in quanto magistrato), e costretto a ritrattare, abiura il calvinismo. Il motivo del processo è da ricercarsi anche nell’accusa, rivolta ai ministri di Calvino, di non saper vivere nella fede di Cristo. Bruni li aveva chiamati pedagoghi, riprendendo le battute di Paolo nell’Epistola ai Galati. Fuggito dall’intolleranza cattolica scopre così l’intolleranza riformata.

A Tolosa nel 1579, vi soggiorna due anni, tenendo dei corsi sul De anima di Aristotele. Si trasferisce quindi a Parigi nel 1581, alla corte di Enrico III, ove riceve riconoscimenti per le sue cognizioni mnemotecniche e lulliane e pubblica testi come il De Umbris idearum, il Cantus Circeus, il Candelaio.

Due anni dopo si reca, con una lettera di presentazione di Enrico III, in Inghilterra, dove rimane sino all’ottobre 1585. Nel 1584 vi pubblica la Cena delle ceneri. Nello stesso periodo pubblica De l’infinito universo et mondi, De la causa, principio et uno, lo Spaccio de la bestia trionfante, la Cabala del cavallo Pegaseo. Nel 1585 pubblica gli Eroici furori. Durante il soggiorno londinese si pone in difesa dell’eliocentrismo. La difesa intransigente del copernicanesimo e la dottrina cusaniana dell’infinità del mondo si legano inscindibilmente alla polemica antiluterana e anticalvinista.

Rientra a Parigi nell’ottobre 1585. Nel 1586 pubblica i Dialogi duo de Fabrici Mordentis Salernitani prope divina adinventione ad perfectam cosmimetriae praxim (seguiti da un appendice dal titolo Insomnium) nei quali espone l’invenzione del compasso differenziale ad opera del geometra Fabrizio Mordente. I dialoghi sono però l’occasione di un dissidio, in quanto Bruno fa capire come il senso speculativo della scoperta del compasso differenziale sfugga al suo stesso autore.

In seguito pubblica l’Idiota triumphans e il De somnii interpretatione, come una sorta di resa dei conti anche dal punto di vista geometrico. Pubblica poi la Figuratio aristotelici Phisici auditus (nella quale espone gli otto libri della Fisica con immagini mnemoniche di carattere mitico) e si pone in aperto contrasto con la filosofia aristotelica nei Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos, stampato sotto il nome del suo discepolo J. Hennequin (ripreso in più opere successive). Ma il clima politico, mutato, ha indebolito la sua posizione a corte: in seguito alla disputa pubblica sul testo scopre di essere rimasto senza appoggi politici.

Si muove dunque tra diverse città tedesche, componendo (e pubblicando a Francoforte) i tre grandi poemi latini di modello lucreziano, De triplici minimo et mensura, De monade, numero et figura, De innumerabilibus, immenso et infigurabili. Dapprima a Magonza e Wiesbaden, poi a Marburgo, dove viene immatricolato come theologiae doctor romanensis, infine a Wittenberg, dove trascorre il periodo più sereno del suo soggiorno tedesco. Viene accolto nel corpo universitario. Vi resta fino al 1588 tenendo lezioni sull’Organon aristotelico.

Di questo periodo è la trilogia: De lampade combinatoria lulliana, De progressu et lampade venatoria logicorum, Lampas triginta statuarum. Tiene anche un corso sulla pseudoaristotelica Retorica ad Alessandro, scrive il frammento Animadversiones circa lampadem lullianam, ripubblica, con il titolo Acrotismus camoeracensis, i Centum et viginti articuli.

Da Wittenberg parte in seguito al prevalere della fazione calvinista su quella luterana nel 1588, pronunciando la famosa Oratio valedictoria, nella quale esprime la sua profonda gratitudine.

Un gruppo di opere rimasto inedito sino al 1891 comprendeva De magia, Theses de magia, De magia mathematica, De rerum principiis et elementis et causis, Medicina lulliana, De vinculis in genere. Si tratta delle opere che hanno reso Bruno una sorta di mago ermetico, agli occhi per esempio di F.Yates. In realtà, però, in queste opere emerge, sotto il nome di magia, il tema della praxis, chiave (mnemonico-operativa) della nova filosofia.

Nell’agosto 1591 si trasferisce nella repubblica di Venezia, invitato dal nobile veneziano Giovanni Mocenigo, il quale gli chiede lezioni sull’arte della memoria. I rapporti con Mocenigo si rovinano bruscamente e Bruno viene arrestato dall’inquisizione in seguito alla denuncia per eresia da parte del suo “studente”. Mentre sembra che il processo volga a suo favore, giunge l’ordine di farlo comparire davanti al Sant’Uffizio di Roma (1593).

Dopo lunghi processi, interrogatori, tentativi di “dissimulazione” (transfuga quadam artis dissimulatione) e di reinterpretazione delle proprie opere, probabilmente proprio perché ne emerge una che era stata taciuta, lo Spaccio della bestia trionfante, Bruno non abiura ed è dichiarato eretico “formale, impenitente, pertinace” e condannato a bruciare sul rogo. I suoi libri vengono posti all’indice e bruciati. Il 17 Febbraio 1600, imbavagliato perché non possa parlare, spogliato, legato a un palo e bruciato vivo in Campo dei fiori a Roma, si trasforma in martire del libero pensiero.

Profilo concettuale

Al centro del cammino concettuale di Bruno si trova, nelle sue metamorfosi, il motivo dell’ombra. È un concetto religioso, politico, ontologico, cosmologico, gnoseologico. Gli uomini sono ombre, che conoscono solo ombre attraverso un‘arte della memoria (l’antro platonico mostra solo ombre, perché la sapienza umana è solo umbratile), e non possono guardare in faccia la sostanza divina.  Le ombre connettono tutti i piani della realtà secondo una trama di intrecci acquisibile tramite un sapere magico. Una crisi della memoria ha comportato una scissione, nella natura, tra essere e apparire. La magia rammemorante (l’arte della memoria) è al centro di un rinnovamento religioso e politico che riguarda profondamente l’ontologia. Il rinnovamento deve essere in grado di ristabilire il nesso, sconvolto dalla vicissitudine universale, propriamente un alternarsi di luce e tenebre di ignoranza e sapienza.
Contro l’ipotesi geocentrica, affermando la verità dell’eliocentrismo, si sviluppa la cosmologia. Bruno è il messaggero di un nuovo cosmo, un Mercurio inviato dagli dei incaricato di compiere la rivoluzione di cui Copernico era l’aurora. Le premesse filosofiche del geocentrismo sono i capisaldi della fisica aristotelica, che Bruno mette in questione allo scopo di confutare gli argomenti tradizionali contro il movimento della terra, pervenendo per questa via a principi quali quello di relatività dei movimenti e di inerzia. Non viene così sostituito il sole alla terra nel centro dell’universo, bensì è la concezione stessa di centro dell’universo ad esplodere.

Si tratta di un universo infinito, senza argini, senza le “muraglia” (le sfere cristalline e solide, ostacolo astronomico e gnoseologico) dell’universo aristotelico-tolemaico. Il cosmo aristotelico, finito e gerarchico, suddiviso in una regione celeste incorruttibile e in una terrestre, ove si svolgono processi di generazione e corruzione, lascia il posto a un universo senza distinzioni gerarchiche, esteso infinitamente, senza centro. Il centro è dappertutto, ogni frammento del cosmo è l’intero infinito.

L’universo è infinito in quanto effetto di una causa infinita. La negazione dell’infinità dell’universo porterebbe alla negazione dell’infinita potenza divina, ossia della causa infinita, ammettendo un suo limite.

Dio (la causa prima), essendo nell’universo, è anche dentro di noi. La conoscenza dell’universo e di noi stessi, è perciò conoscenza di Dio. Del resto non è possibile per l’uomo, ombra, conoscere altro che ombre, quindi la conoscenza si limiterà alla causa seconda, l’universo, e non giungerà a Dio.

L’analisi della causa seconda, dell’universo, tocca, affrontando ancora un concetto aristotelico per rovesciarlo, quello della distinzione atto-potenza, il centro dell’ontologia bruniana: la concezione della materia infinita, materia che non è un mero recettore amorfo della forma in atto, bensì potenza infinita, potenza che è una continua generazione di forme. La materia coincide così con la forma, come la potenza con l’atto, l’essere con il poter-essere, come operare: in ogni sua manifestazione, anche la più infinitesima (il minimo o la minuzzaria).
Una tale concezione è al contempo una liberazione, religiosa e politica, dalla rassegnazione, dalla passività auditiva della santa asinità, che rappresenta il cristianesimo, la religione dell’ascolto: essa significa un nuovo rapporto con Dio, un rapporto per cui valgono nuove virtù, e che si configura per Bruno come un ritorno, nel ciclo del divenire, delle vicissitudini, alla primitiva religione degli Egizi, a Ermete Trismegisto.
Bruno elogia allora l’homo faber, che affianca Dio (in modo diverso rispetto al furioso) nella sua opera di trasformazione e vivificazione della natura, operando e contemplando, non separando l’essere dal poter essere, il potere dall’operare.  Questa valutazione dell’operare è il concreto rovesciamento della religione della riforma, senza però essere un ritorno al cristianesimo primitivo. L’intelletto, l’occhio e la mano sono gli attributi umani che servono alla riforma religiosa, sostituendo quella di Lutero e Paolo. La riforma religiosa deve ora coinvolgere gli affetti, esercitarsi attraverso la capacità, magica, di vincolare.
Il mago deve saper vincolare, legare, gli affetti umani. Ma non solo: il mago è il vero sapiente, che, indagando tra le ombre, scopre i vincoli, i legami delle cose, i minimi (reinterpretazione pluriprospettica dell’atomismo). La nuova religione, è in termini letterali, un vincolo, una religio, in quanto lega operativamente gli uomini e sa come legare, perché contempla i legami nel cosmo. Il mago, il sapiente che sa operare, è colui che possiede l’arte della memoria, cioè la capacità di creare e rintracciare legami, vincoli.
Questa concezione è il contrario del cristianesimo, dottrina della scissione: di atto e potenza, di Dio e cosmo, di sapere e operare. L’asinità cristiana è la negazione di questa comunicazione infinita, la negazione della prassi magica, della scienza operativa e della memoria.

Se consideriamo una prospettiva gnoseologica, si hanno due modi di conoscere. Il primo è quello del sapiente, cosciente della vicissitudine universale come eterno avvicendarsi dei contrari. Non riconosce loro valore mantenendosi per così dire in equilibrio tra gli opposti. Il furioso, al contrario, è squilibrato, non virtuoso ma vizioso, si appassiona agli estremi, ad entrambi, e forza i limiti. Il furioso è eroico, cioè è amante che si fa la cosa amata. Sino alla propria disgregazione, dissezione, o disquarto. In un estremo, in un minimo, in un ombra, è capace di cogliere il tutto. In lui è la verità del mago, poiché l’amore è il vincolo più grande, senza il quale nessuno può essere legato, senza il quale non c’è una nuova religione, né una nuova cosmologia, ma solo la scissione. Se la sapienza dei contrari non basta, la furia è la via magica d’accesso alla materia infinita, alla coincidenza di atto e potenza: come esplosione di tutte le passioni, come eccesso, disquarto di sé, doppio vizio che si concede a ogni singolo frammento di cosmo (a ogni minuzzaria). È la volontà, la passione, che trascina con sé l’intelletto, trasformandosi nel tutto che ama e a cui dà la caccia, cogliendo l’uno e il molteplice nei minimi legami umbratili, nelle quali la natura divina si comunica infinitamente.