a cura di Paolo Quintili - quintili@uniroma2.it
Ultimo aggiornamento: 9 agosto 1999
La critica di Spinoza al concetto di miracolo. Caratteristiche e implicazioni
di Ruggero TARADEL*
Sommario
3. L'evoluzione del concetto di miracolo nella patristica
4. La questione dei miracoli nella Scolastica in S. Tommaso d'Aquino
5. La critica di Spinoza al concetto di miracolo nel Tractatus Theologico-Politicus
5.1. L'origine della credenza nei miracoli
5.2. Teologia e politica del miracolo
5.4. Storia, interpretazione biblica e miracoli
Bibliografia essenziale
Il Tractatus
Theologico-Politicus fu pubblicato da Spinoza ad Amsterdam per i
tipi di J. Rieuwertsz: l’autore risultava anonimo e sul frontespizio
campeggiava l’indicazione di un falso luogo di edizione: Hamburgi,
Apud Henricum Kuenrath., 1670. Anche la data di edizione (il 1670)
è probabilmente falsa. Il testo di Spinoza secondo recenti studi
fu in effetti pubblicato solo nel 1672(a questo proposito vedi i testi
ai seguenti siti: http://www.arti.nl/spinoza/spinframes2.html, http//frank.mtsu.edu/rbombard/RB/Spinoza/chrono4.html).
Spinoza fu presto
scoperto come autore del libro e fatto segno di aspre polemiche,
culminanti nella solenne condanna dell’opera da parte delle Corti
d’Olanda il 19 luglio 1674. Il VI capitolo, dedicato ai miracoli
provocò, e in modo particolare, reazioni indignate e
scandalizzate: le lettere inviate a Spinoza da Oldenburg e da Van
Velthusyen a questo proposito esprimono sconcerto e costernazione (Cfr.
Epistolario, lettere n. 42, n. 71 e n. 79), mentre già nel 1674
usciva il libro di J. Batalerius, Vindiciae miraculorum, per quae
divinae Religionis et fidei Christianae veritas olim confirmata fuit,
adversus profanum Auctorem Tractaus Theologico-Politici (Amsterdam,
1674). Nel lungo elenco di testi scritti negli anni seguenti allo scopo
di confutare il Tractatus di Spinoza spiccano, su questo
particolare argomento, i libri di Reigner de Mansvelt (Adversus
Anonymum Theologico-Politicum Liber Singularis, Amsterdam, 1674),
di J. Bredenburg (Enervatio Tractatus Theologico-Politici,
Rotterdam, 1675), di F. Kuyper (Arcana Atheismi Revelata,
Rotterdam, 1675), di M. Walther, De existentia diabolorum contra
Spinozam (Viterbo, 1692), e di J. H. Muller, De Miraculis
adversus Spinozam dissertatio (Altdorf, 1714). Nel 1751, a
più di ottant’anni dalla pubblicazione del Tractatus
sarebbe invece uscito il libro di L. François, Preuves de la
Religion de Jésus-Christ contre les spinozistes et les
déistes (Parigi, 1751).
L’accanirsi della
critica contro il VI capitolo del Tractatus dedicato ai
miracoli è senza dubbio significativo: nel settembre del 1665
Spinoza aveva comunicato ad Oldenburg di essere intento a scrivere una
nuova opera, e di esservi spinto non solo dai "pregiudizi dei teologi",
e dalla "libertà di filosofare", ma anche dalle accuse di
ateismo e dalla sua intenzione di respingerle (Lettera n. 30). La
pubblicazione del Tractatus rese le accuse di ateismo ancora
più veementi, e la trattazione del tema dei miracoli
procurò a Spinoza attacchi violentissimi. Lo stesso Oldenburg
confermò in una sua lettera a Spinoza come il tema dei miracoli
costituisse un punto nevralgico dell’apologetica cristiana: se si
negano la possibilità e il valore probante dei miracoli, nota
infatti Oldenburg, qualunque certezza in merito all’origine divina
della Rivelazione viene completamente distrutta (Lettera n. 71).
Spinoza, nei suoi testi parla spesso delle idee che intende confutare
come opinioni del vulgus o della plebs, ma al di
là di questo usuale espediente retorico, mai come nel caso della
sua critica al concetto di miracolo, l’obiettivo del suo attacco
è la tradizione teologica cristiana, colpita dalla critica di
Spinoza soprattutto nella sua corrente tomista e scolastica. E’ quindi
opportuno fornire un quadro generale dell’evoluzione storica del
concetto di miracolo nell’ambito della tradizione ebraica e della
teologia cristiana.
2. Il concetto di miracolo nella Bibbia ebraica, nella tradizione greca e latina e nel Nuovo Testamento
Nella Bibbia
ebraica non esiste un termine corrispondente al termine "miracolo"
(lat.: miraculum, da mirus, "stupefacente",
"meraviglioso"). I termini consueti per indicare questo genere di
eventi sono pele’ e nifla’ot, traducibili all’incirca
come "meraviglie"(vd. Esodo, 3:20; Giosuè, 3:5; Salmi, 78:11).
Altri termini usati dalla Bibbia sono ‘otot, mofetim (segni)
indicanti eventi straordinari operati da Dio per mostrare il suo potere
(vd. I Re, 13:1-6; Esodo, 4:1-17). Manca, nell’Antico Testamento
qualunque indicazione riguardante il problema se questi eventi siano
prodotti da Dio violando o meno l’ordine naturale. Solo in Numeri, 16:
30, viene usato il termine "creazione" per indicare un prodigio,
dettaglio che ha fatto pensare ad alcuni che in questo caso lo
scrittore biblico concepisse l’evento come implicante una modifica
dell’ordine della creazione, ma si tratta di un caso isolato.
I miracoli (intesi come fenomeni prodigiosi
causati dall’intervento diretto del divino nella sfera delle vicende
umane) erano ben conosciuti anche dalla tradizione religiosa e
filosofica latina e greco- ellenistica. Nella tradizione greca erano
comuni i termini sema, semeion, teras, terata,
per indicare questa particolarissima classe di fenomeni (vd. Iliade,
II, 234; Odissea, III, 173) mentre nella letteratura romana si
parlava infatti di ostenta, portenta, prodigia, monstra (Cfr.
Cicerone, De Divinitate, I, 93).
Guarigioni
inspiegabili, lacrimazione e sanguinamento di statue, apparizioni e
manifestazioni degli dèi costituivano parte non marginale della
religiosità pagana antica e tardoantica (per l’essudazione di
statue vd. in particolare Plutarco, Alex., 14; per prodigi
concernenti il culto vd. Erodoto, Le Storie, I, 59).
Particolarmente importanti sotto questo punto di vista, e meta di
consistenti pellegrinaggi erano i numerosi santuari distribuiti
soprattutto nel bacino del Mediterraneo. Celebri, e rinomati per i
prodigi che vi si compivano erano ad esempio il santuario di Asclepio
in Epidauro, il santuario di Apollo a Delfi e, a Roma, il santuario di
Apollo nell’isola tiberina. A livello di pietà popolare era
molto diffuso l’uso degli ex-voto (oggetti artigianali solitamente
forgiati in metallo e rappresentanti le membra o gli organi del corpo
risanati dagli dèi), mentre a livello colto godeva di molto
favore l’aretologia, un vero e proprio genere
letterario consistente nell’elogio e nell’esaltazione dei poteri
miracolosi degli dèi, e che costituiva un ramo particolarmente
vivace e fiorente della retorica encomiastica.
Nel Nuovo
Testamento la tradizione ebraica e quella ellenistica sembrano in un
certo senso confluire, non solo per quanto riguarda la tipologia dei
miracoli compiuti da Gesù, consistenti essenzialmente in
guarigioni, esorcismi e resurrezioni (vd. in particolare Matteo, 8-9;
Marco,4-5; Luca, 8-9), ma anche per la terminologia. Nei Vangeli si
parla infatti di semeia (segni) e terata (meraviglie)
che anche i pseudocristoi possono compiere (Matteo 24:24; Marco
13: 22); i farisei chiedono a Gesù dei operare e mostrare dei semeia
(Marco, 8:11-13; Matteo,16:1-4), mentre a Gesù, quando
rimprovera l’incredulità di alcune città malgrado i
miracoli che vi sono stati compiuti (Luca, 10:13-14; Matteo, 11:
20-24), viene posta in bocca la parola dunameis (potenze). Sia
i termini ebraici dell’ AT sia quelli greci del NT sarebbero poi stati
tradotti in latino nella Vulgata di S. Girolamo soprattutto con il
termini signa e miracula. S. Tommaso, cercando di
mettere un po’ d’ordine, avrebbe cercato di dare ragione di questa
varietà terminologica: "Nel miracolo possono scorgersi due cose;
una è quel che accade e che è certo qualcosa che eccede
la facoltà della natura; e in questo senso i miracoli si dicono
potenze. La seconda è ciò per cui i miracoli accadono
cioè di qualcosa di soprannaturale, e in questo senso
comunemente i miracoli si dicono segni, mentre si dicono portenti per
la loro eccellenza e prodigi in quanto mostrano qualcosa da lontano" (Summa
Theol., II, 2 q. 178, a. 1, ad. 3).
3. L'evoluzione del concetto di miracolo nella patristica
La teologia
cristiana non si pose immediatamente il compito di inquadrare i
miracoli operati secondo il Nuovo Testamento da Gesù, gli eventi
portentosi concernenti la storia del popolo d’Israele narrati dalla
Bibbia e i prodigia del mondo pagano all’interno di una teoria
coerente ed unitaria. Nei primi padri della Chiesa manca quindi una
sistematica riflessione sul concetto di miracolo e sulle sue
implicazioni filosofiche. Fino al V secolo i padri della Chiesa si
limitarono infatti ad esaltare la potenza del Dio cristiano (proponendo
i primi esempi di aretologia cristiana) e a denigrare l’azione dei
vecchi dèi, suggerendo l’idea che i prodigia pagani
dovessero senz’altro attribuirsi all’azione dei demoni. S. Cipriano
parla di miracoli connessi alla celebrazione eucaristica nel De
Lapsis (De Lapsis, 25-26, PL. 4, 499-501) S. Gregorio
Nazianzeno di guarigioni inspiegabili nell’ Adversus Julianum (Adversus
Julianum, 2, 1, PG. 35, 666), e analoghi passi, particolarmente
interessanti, si trovano nel De Excessu Fratis Satyri di S.
Ambrogio (De Excessu Fratis Satyri, 1, 46, PL. 16, 132), e nel De
Schismate Donatistorum di Ottato di Milevi (De Schismate
Donatistorum, 2, 19, PL. 11, 972). In questi ed in altri testi
manca però una riflessione sistematica e approfondita sul
concetto di miracolo. I padri della Chiesa spendevano le loro migliori
energie nel confronto e nello scontro con il paganesimo, che
costituendo una variegata una complessa tradizione religiosa poteva
senza difficoltà opporre ai "segni" e ai "miracoli" e alle
"profezie" vantati dall’apologetica cristiana una folta schiera di
eventi almeno altrettanto prodigiosi.
Scartando la
possibilità di dichiarare inesistenti o semplici frodi i
miracoli pagani (un espediente apologetico certamente percepito come
una lama a doppio taglio), la maggior parte dei padri e dei teologi dei
primi secoli preferì non tanto negare la realtà degli
eventi proposti dai difensori del paganesimo quanto concentrarsi su chi
o cosa dovesse considerarsi come loro autore. Partendo dal presupposto
monoteistico che vi era un solo Dio si concluse ben presto che i
fenomeni più o meno inspiegabili che avvenivano in altri
contesti religiosi (ma anche "miracoli" in ambito cristiano che
potevano risultare sgraditi all’autorità ecclesiastica)
dovessero essere attribuiti senza dubbio all’attività di Satana
e dei suoi demoni. Gesù stesso, d’altronde, aveva ammonito di
guardarsi da coloro che compivano miracoli per confondere gli eletti
(Matteo 24: 24; Marco 13: 22), mentre i Farisei insinuato l’idea che
Gesù potesse compiere miracoli facendo uso di un potere
demoniaco (Matteo, 9:34). Venne quindi introdotta la distinzione tra miraculum
mendax e miraculum vero.
Il delicatissimo
compito di distinguere i due tipi di miracolo fu progressivamente e
saldamente avocato a sé dalla gerarchia e dalle più alte
autorità ecclesiastiche. Quanto spinosa fosse quest’ultima
questione, e complessi i problemi scaturenti dal dover distinguere tra
"veri" e "falsi" miracoli all’interno della Cristianità stessa
è ben illustrato, a distanza di parecchi secoli, dal seguente
passo di Lutero: "Siano demolite le cappelle nelle foreste e le chiese
di campagna, anziché permettere che nuovi pellegrinaggi si
compiano alla loro volta … E non giova che vi avvengano dei miracoli,
perché lo spirito del male ben può compiere miracoli,
come ci annunzia Cristo…E se non vi fosse altro segno a dimostrare che
non provengono da Dio, sarebbe sufficiente il fatto che gli uomini vi
accorrono come esaltati, senza buon senso e a mandrie, come le vacche,
la qual cosa non è possibile che provenga da Dio, né che
Dio l’abbia comandata"(Martin Lutero, Alla Nobiltà Cristiana
di Nazione Tedesca, punto XX).
Occorre attendere
la fine del IV secolo per trovare in S. Agostino la prima definizione
di miracolo della teologia cristiana. Nel De utilitate credendi, il
miracolo viene infatti definito come "qualunque cosa appaia
stupefacente o insolito al di sopra della speranza o della
possibilità di chi osserva" (De Utilitate Credendi, XVI,
34). S. Agostino aveva notato che, a prescindere dal contesto in cui un
evento i prodigi potevano verificarsi, alla base del concetto stesso di
miraculum sta la reazione di meraviglia, stupore e
ammirazione innescata negli uomini da fenomeni inspiegabili che
sembrano trascendere in modo evidente l’ordinato e prevedibile scorrere
degli eventi. Questa prima definizione di S. Agostino ebbe una tale
fortuna che ancora adesso, per la teologia cattolica, perché un
evento soprannaturale possa essere considerato un miracolo in senso
stretto, occorre che sia percepibile ai sensi. L’Eucarestia, ad
esempio, pur implicando la transustanziazione (ovvero la presenza reale
del corpo e del sangue di Cristo per modus substantiae), viene
considerata non un miraculum ma un mysterium: e questo
proprio perché il tutto si svolge al di fuori dell’esperienza
sensibile. Solo quando si presume che il sangue di Cristo sia divenuto
fisicamente percepibile (attraverso fenomeni eclatanti e drammatici
come il sanguinamento di ostie consacrate) si parla di miracolo
eucaristico.
La definizione
agostiniana, se chiarisce il significato del termine nel suo uso
corrente non risponde ai molti problemi concernenti il tema dei
miracoli. Con quali criteri si accerta se un fenomeno sia da
considerarsi un miracolo? A quale scopo Dio opera miracoli? E ancora,
il verificarsi di un miracolo implica una temporanea sospensione o
violazione delle leggi della natura o no? A quest’ultima domanda, dopo
molte esitazioni, S. Agostino risponde in modo netto nel De
Civitate Dei: "Il portento dunque avviene non contro natura ma
contro quanto della natura è noto". (De Civitate Dei,
XXI, 8, 2). Non è ragionevole, secondo Agostino pensare che il
miracolo violi o sospenda le leggi che Dio stesso ha impresso nella
natura. Certo, Dio è onnipotente, e almeno in teoria può
tutto, ma se un evento ci appare inspiegabile non è
perché esso sia contra naturam nel senso letterale del
termine, ma perché contraddice ciò che della natura
conosciamo. Il miracolo, per Agostino, è quindi un evento
prodotto da Dio sostanzialmente secundum naturam, un evento
reso possibile dal fatto che Dio attinge a delle risorse (a noi
certamente sconosciute ma non per questo non regolate da leggi rigorose
e immutabili) già iscritte nell’ordine impresso nella creazione.
Questa impostazione spinge S. Agostino a cercare di dimostrare la
possibilità naturale di alcuni prodigi. Ad esempio, sempre nel De
Civitate Dei, si ingegna a "dimostrare" come il fuoco infernale
possa bruciare in eterno i dannati senza consumare i loro corpi
portando ad esempio le presunte caratteristiche della salamandra e
altri "miracolosi" fenomeni naturali. (vd. De Civitate Dei,
XXI, 1- 4; 4).
4. La questione dei miracoli nella Scolastica e in S. Tommaso d'Aquino
La Scolastica
avrebbe in vario modo dibattuto il problema dei miracoli, articolando
la sua trattazione in tre diverse quaestiones concernenti: 1)
la teoria e la prassi concernenti l’accertamento dell’effettivo essersi
prodotto dei miracoli (questione della veritas historica), 2)
La chiarificazione, in sede razionale e speculativa del meccanismo che
permette il verificarsi del miracolo (questione della veritas
philosophica), e 3) l’identificazione dell’agente che ha operato il
miracolo e lo scopo per cui il miracolo si è verificato
(questione della veritas relativa). S. Tommaso
compendia la riflessione teologica precedente apportandovi una serie di
contributi innovativi: è soprattutto con la sua dottrina che
Spinoza si confronta, e giova quindi chiarirne preliminarmente i punti
salienti. A differenza della tradizione agostiniana, S. Tommaso ravvisa
nel miracolo un evento che spezza il consueto svolgersi dei fenomeni
dell’ordine naturale. Un miraculum secundum naturam, per
Tommaso, non solo non è un miracolo, ma è anche (con
buona pace di S. Agostino) una contraddizione in termini.
S. Tommaso
riprende quindi da S. Agostino l’accento posto sull’aspetto
straordinario e mirabile del miracolo sottolineando però che per
poter considerare un qualunque evento, sia pure straordinario, un vero
e proprio miracolo, si deve poter ravvisare in esso una violazione, o
quantomeno una sospensione delle leggi della natura. Inoltre si deve
poter riconoscere con chiarezza che l’evento è stato prodotto
dalla diretta azione di Dio. I demoni infatti, possono produrre effetti
sull’ordine naturale (ma già S. Agostino diceva che Dio permette
ai demoni di mutare le apparenze ma non le nature delle
cose) e dar luogo a monstra, prodigia, portenta, ma solo Dio
può operare miracoli. La nuova definizione di miracolo proposta
quindi da S. Tommaso è la seguente: "E' detto miracolo qualcosa
che, per così dire, suscita totale stupore: ciò
naturalmente ha una causa semplice e nascosta a tutti. Questa in
realtà è Dio. da ciò deriva che le cose operate da
Dio al di là delle cause a noi note sono dette miracoli". (Summa
Theol., I, q. 105, a. 7).
S. Tommaso insiste
particolarmente su questo punto: il miracolo non è qualcosa che
avviene in contrasto con ciò che noi sappiamo della natura, ma
in contrasto con la natura stessa: "Si dice propriamente miracolo
ciò che avviene al di là dell'ordine dell'intera natura
creata, sotto il quale ordine è contenuta ogni virtù
della creatura(Summa Theol., I, q. 114, a. 4. c). Che Dio possa
mutare a suo piacimento l’ordine della natura è per S. Tommaso
incontestabile: i miracoli sono miracoli proprio in quanto l’ordine
naturale viene temporaneamente violato o sospeso. Nella Summa
Teologica S. Tommaso afferma che esistono tre diversi gradi di
miracolo, corrispondenti alla drammaticità con cui la sovrana
volontà di Dio agisce nell’ordine naturale producendo effetti
eccedenti le possibilità di quest’ultimo: "Un evento è
detto miracolo per comparazione alla facoltà della natura che
viene superata. E perciò a seconda di ciò che
maggiormente supera le facoltà della natura, secondo ciò
a maggior ragione è detto miracolo. In realtà qualcosa
può superare la facoltà della natura in tre modi. In un
modo quanto alla sostanza del fatto come quando vi dovessero essere
contemporeanamente due corpi oppure quando il sole dovesse procedere
all'indietro oppure quando il corpo umano dovesse essere glorificato:
tutte cose che la natura non può fare in alcun modo. E codeste
occupano il sommo grado tra i miracoli.
In un secondo modo
qualcosa supera le facoltà della natura non in quanto a
ciò che accade (ad id quod fit) ma in quanto a ciò
in cui accade (ad id in quo fit), come la resurrezione dei
morti, il recupero della vista nei ciechi et similia. Infatti la natura
può causare la vita ma non in un morto: e può dare la
vista ma non ad un cieco, e queste cose occupano il secondo grado nei
miracoli. In un terzo modo supera le facoltà della natura per
quanto attiene alla misura e all'ordine del fare, come quando qualcuno
improvvisamente per virtù divina è guarito
improvvisamente per virtù divina dalla febbre, senza cura e
senza il solito processo naturale in tali circostanze, e come quando
immediatamente l'aria si condensa in pioggia per virtù divina,
in assenza di cause naturali, come avvenne in risposta alle preghiere
di Samuele e di Elia; e miracoli di questo genere occupano il grado
più basso tra i miracoli"(Summa Theol. I. q. 105, a. 8.
c).
Tanto più
imponente la violazione dell’ordine naturale, dunque, tanto più
grande ed eccelso il miracolo. S. Tommaso articolerà poi la
tripartizione da lui proposta in modo ancora più chiaro,
classificando i miracoli in tre categorie distinte: miraculum
contra naturam, miraculum super naturam, miraculum praeter natura: in
tutti e tre i casi il miracolo si configura come un evento che eccede
in modo inequivocabile la facoltà della natura.( Vd. in
proposito S. Tommaso D'AquinoQuaestiones Disputatae, De Potentia,
6, 2. ad. 3).
Per completare il
quadro è opportuno ricordare la soluzione proposta al problema
dei miracoli da un altro grande filosofo aristotelico della seconda
metà del XII secolo che Spinoza aveva avuto modo di studiare
approfonditamente, ovvero Mosè Maimonide. Per alcuni filosofi
ebrei medievali, per Saadiah Gaon, e per Yehudà ha-Levì,
ad esempio, i miracoli infrangevano e sospendevano effettivamente le
leggi della natura (Cfr. l’opera principale di Yehudà
ha-Levì Il Re dei Khazari). Per Maimonide, invece, i
miracoli risultano essere degli eventi predeterminati da Dio al tempo
della creazione, e non implicano quindi alcun cambiamento della sua
volontà o della sua sapienza (Cfr. La Guida dei Perplessi, III:
25). I miracoli sono dunque il risultato di una sospensione preordinata
della legge di natura già stabilita al tempo della creazione.
Molti miracoli narrati dalla Bibbia, per Maimonide, sono da intendersi
inoltre solo allegoricamente, e molti altri possono essere interpretati
razionalisticamente, ovvero spiegati facendo riferimento a fenomeni
puramente naturali (vd. La Guida dei Perplessi, II: 46;
47).
5. La critica di Spinoza al concetto di miracolo nel Tractatus Theologico-Politicus
5.1. L'origine della credenza nei miracoli
Con la
riflessione tomista la speculazione teologica cristiana sul problema
dei miracoli giunge al suo compiuto grado di elaborazione, e la stessa
cosa può dirsi per la tradizione ebraica per quanto riguarda
l’opera di Maimonide. Ben poco di nuovo e interessante, dal punto di
vista teorico, viene scritto sull’argomento tra il XV e il XVI secolo.
Affermatasi vittoriosamente, la concezione medievale e
soprannaturalistica del miracolo divenne corrente in tutta Europa, a
livello sia popolare che colto. Spinoza, nel corso della propria
formazione intellettuale, ebbe modo di assorbire la tradizione ebraica
e di familiarizzarsi con la teologia cristiana, cosa che gli permise di
affrontare il problema dei miracoli da un punto di osservazione
privilegiato.
Spinoza apre la
prefazione del Tractatus constatando ciò che "è
noto a tutti", ovvero che essendo "il timore la causa che genera,
mantiene e alimenta la superstizione" ne consegue che "tutti gli uomini
sono per natura soggetti alla superstizione stessa"(TTP, prefaz). Vi
sono due immediate conseguenze la prima è che la superstizione
si presenta necessariamente sotto un’infinita varietà di forme,
esibendo caratteristiche "varie e incostanti", la seconda è che
la superstizione, e i sistemi di credenze nelle quali essa si articola
non traggono origine dalla ragione "ma dalla sola sensibilità, e
per di più da una appassionata sensibilità"(TTP,
prefaz.). Gli uomini, nota Spinoza, conducono delle esistenze per lo
più infelici e impotenti, segnate dall’impossibilità di
comprendere e dominare gli eventi, e sono quindi costantemente
sballottati "dalla tempesta delle speranze e dei timori". L’origine
della superstizione è dunque iscritta nelle stesse condizioni
esistenziali del genere umano. Questo è tanto vero che "Se gli
uomini fossero in grado di governare secondo un preciso disegno tutte
le circostanze della loro vita , o se la fortuna fosse loro sempre
favorevole, essi non sarebbero schiavi della superstizione"(TTP,
prefaz).
La diffusa
credenza negli auspici, nelle profezie, nei prodigi e nei miracoli
è quindi la diretta conseguenza del fatto che gli uomini sono in
balìa di due affetti, di due passioni strette da un vincolo di
complementarietà: il timore e la speranza che senza posa si
alimentano l’uno dell’altra. Gli uomini quindi, "se nei momenti del
timore si vedon capitare qualcosa che ricorda loro qualche bene o male
del passato, credono che ciò annunci il successo o l’insuccesso
e lo chiamano favorevole o funesto auspicio…Se poi con grande loro
stupore assistono ad un fatto insolito, credono che si tratti di un
prodigio che sta a manifestare l’ira degli dèi o della somma
divinità…E così s’immaginano un’infinità di cose e
danno strane interpretazioni dei fatti naturali come se la natura nella
sua totalità fosse pazza come loro"(TTP, prefaz.). Ora, le
passioni sono per definizione incostanti, e quindi anche quelle
sfruttate dai governi per sottomettere le moltitudini possono
facilmente ritorcersi contro i governanti stessi. La multitudo,
infatti, "è facilmente indotta, sotto l’apparenza della
devozione, ora ad adorare i suoi re come dèi, ora a maledirli e
a detestarli come sciagura comune del genere umano"(TTP, prefaz).
Proprio per evitare queste fluttuazioni ci si è ingegnati ad
organizzare un sistema organico e compatto di credenze razionalizzate
dalla speculazione teologica e proposte nel fasto di riti e cerimonie
splendide e accattivanti. La religione, quindi deve risultare
"superiore ad ogni circostanza" e deve essere oggetto di una
"zelantissima e continua osservanza da parte di tutti"(TTP, prefaz.).
5.2. Teologia e politica del miracolo
La religione
è dunque un instrumentum regni per la sua
capacità di cristallizzare e rendere irredimibile la stato di
infelicità e di ignoranza del vulgus, alimentando senza
posa i suoi timori e le sue speranze e impedendogli di accedere ad un
grado di conoscenza e di esperienza del reale che potrebbe mettere in
crisi la reggenza dei governi monarchici e tirannici. "Ordunque, se
è vero che il segreto più grande e il massimo interesse
del regime monarchico consistono nel mantenere gli uomini nell’inganno
e nel nascondere sotto lo specioso nome di religione la paura con cui
essi devono essere tenuti sottomessi, perché combattano per la
loro schiavitù come se fosse la loro salvezza…è
altrettanto vero che in una libera comunità non si potrebbe
né pensare né tentare di realizzare nulla di più
funesto"(TTP, prefaz.). La credenza nei miracoli gioca un ruolo di non
secondaria importanza in questo sistema di oppressione teologica e
politica, perché in essa si concentra in massimo grado la
passione della speranza, una passione tanto più grande quanto
più grandi sono l’ignoranza, l’infelicità e il timore in
cui gli uomini vivono o sono costretti a vivere.
La polemica di
Spinoza contro i miracoli e la filosofia e la teologia che li riguarda
va quindi inquadrata nel più ampio contesto della sua battaglia
intellettuale: "Spinoza combatte su due fronti, cercando di decapitare
l’aquila bicipite dell’impero teologico politico: contro la paura in
quanto passione ostile alla ragione (cfr. E, IV, prop. LIII), e contro
la speranza, in quanto, di norma, fuga dal mondo, alibi della vita,
strumento di rassegnazione e di obbedienza" (R. Bodei, Geometria
delle passioni, Milano, 1992, pag. 76). Per Spinoza infatti, il
concetto di miracolo non è solo un assurdità dal punto di
vista filosofico, ma è un importantissimo tassello del complesso
mosaico concettuale che disegna le strutture e i contenuti di una
millenaria oppressione.
Non è un
caso che il miracolo non possa essere inteso se non in base alla
scandalosa analogia Dio: Mondo = Re: Regno che esso stesso,
retroattivamente, contribuisce a rinsaldare e a rilanciare. "Il
volgo crede, evidentemente, che Dio non faccia nulla quando la natura
agisce secondo l’ordine consueto, e viceversa che restino oziose la
potenza della natura e le cause naturali quando agisce Dio. Ci si
immagina pertanto due potenze nettamente separate l’una dall’altra: la
potenza di Dio e la potenza delle cose naturali, quest’ultima tuttavia
determinata da Dio in qualche particolare modo o anzi (come i
più credono ai giorni nostri) da lui creata. Ma che cosa poi il
volgo intenda per l’una e per l’altra delle due potenze, come
concepisca Dio e la natura, ciò invero non lo sa; esso si
raffigura la potenza divina come l’autorità di un monarca
assoluto e la potenza della natura come una sorta di violenza senza
freno"( TTP, cap. VI; Cfr. Ethica, II, schol. 2 prop. III: " Il
volgo, per potenza di Dio intende la sua libera volontà e il suo
diritto su tutte le cose che sono e che perciò sono comunemente
considerate contingenti. Infatti dicono che Dio ha il potere di
distruggere e annientare ogni cosa. Inoltre, molto spesso, paragonano
la potenza di Dio a quella dei Re").
Così come
l’autocrate può a suo piacimento revocare leggi e norme per
introdurne di nuove, così Dio, il Pantokrator, può,
se vuole, ignorare, sospendere, e violare l’ordine da lui stesso
impresso alla creazione. Ravvisare quindi in eventi straordinari, e che
si credono violare le leggi della natura la dimostrazione più
chiara dell’attività di Dio è per Spinoza non solo stultitia,
ma indice di una condizione di servitù e d’impotenza. Se le
superstizioni hanno come comune radice il timore, i pregiudizi hanno la
loro radice nel pregiudizio finalistico che salda in un unico concetto
l’immaginario politico e quello teologico, e "cioè che gli
uomini comunemente ritengono che tutte le cose naturali, e loro stessi,
agiscono in vista di un fine; e addirittura si ritengono certi che Dio
stesso diriga tutte le cose verso un fine determinato. Dicono infatti
che Dio ha creato tutte le cose in vista dell’uomo, e poi ha creato
l’uomo perché lo adorasse" (Ethica, I, append.). Questa
idea, secondo la quale l’intera natura è stata creata a fine e
vantaggio dell’uomo è di per sé rassicurante e
consolatoria e costituisce il teorema da cui la credenza nei miracoli
trae vitalità e che i presunti miracoli confermano e rafforzano:
"Ciò a tal punto fu gradito agli uomini, che essi non hanno mai
smesso, fino ai nostri tempi, di foggiarsi miracoli, di credere di
essere i preferiti da Dio rispetto agli altri, e di ritenersi la causa
finale in vista della quale Dio ebbe a creare tutte le cose e persiste
nel governarle. Che cosa mai pretende l’insipienza del volgo!"(TTP,
cap.VI).
Spinoza apre la
sua trattazione del tema dei miracoli affrontando in primo luogo la quaestio
philosophica. A questo proposito la connessione tra il Tractatus
e l’Ethica è strettissima, al punto che si potrebbe dire
che l’impostazione del Tractatus su questo punto particolare
dipende completamente dalla I parte dell’Ethica, che Spinoza
aveva praticamente finito di scrivere già nel 1663 (vd. la
lettera n. 8 dell’Epistolario inviata da Simone de Vries a Spinoza il
24 febbraio 1663), mentre nel 1665 (anno in cui mette mano alla
composizione del Tractatus) è ancora impegnato a
scrivere la sua III parte. Spinoza, nel momento in cui scrive il VI
capitolo del Tractatus si è già convinto insomma
che: "Dio è causa immanente e non transeunte di tutte le cose"(Ethica,
I, prop. XVIII) che "le cose non possono essere state prodotte da Dio
in alcun altro modo e in alcun altro ordine se non come sono state
prodotte" (Ethica, I, prop. XXXIII). E che "…tutti i decreti di
Dio sono stati stabiliti da Dio stesso fin dall’eternità.
Diversamente infatti sarebbe tacciato d’incostanza. Ma poiché
nell’eternità non c’è quando né prima né
dopo, dalla sola perfezione di Dio consegue che Dio non può e
non ha mai potuto decretare diversamente, cioè che Dio non
è stato prima dei suoi decreti, né potrebbe essere senza
di essi"(Ethica, I, schol. 2 prop. XXXIII).
Nell’accingersi
quindi ad affrontare il tema dei miracoli Spinoza intende innanzitutto
riaffermare che "niente accade in contrasto con la natura, anzi essa
mantiene un ordine eterno fisso e immutabile"(TTP, cap. VI), e che
l’idea stessa di una qualche sospensione o violazione delle leggi di
natura è semplicemente pazzesca: "Poiché dunque, di
necessità, nulla è vero se non per decreto divino, ne
consegue con la massima chiarezza che le leggi universali della natura
sono veri e propri decreti divini che procedono dalla necessità
e perfezione della natura di Dio. Se pertanto qualcosa accadesse in
natura che ripugnasse alle sue leggi universali, necessariamente anche
ripugnerebbe al decreto divino, all’intelletto e alla natura di Dio; in
altri termini, se a qualcuno venisse in mente di affermare che Dio
può in qualche modo agire contro le leggi di natura, costui
sarebbe al tempo stesso costretto ad ammettere che Dio può agire
contro la sua stessa natura: cosa di cui nulla è più
assurdo"(TTP, cap. VI).
I "miracoli"
(ammesso e non concesso che effettivamente si verifichino) non
implicano quindi alcuna modificazione dell’ordine naturale, e la
concezione di un Dio che crea e ordina la Natura secondo delle leggi
che si vede poi costretto a revocare o a sospendere per meglio
realizzare i suoi disegni viene giudicata da Spinoza "del tutto
contraria a ragione". Il termine "miracolo", per Spinoza può
solo indicare "un evento le cui cause naturali non siamo in grado di
accertare in base all’esempio offerto dagli altri eventi consueti" o,
più precisamente "ciò la cui causa non può essere
chiarita in base ai principi naturali in base al lume naturale"(TTP,
cap. VI). Non si potrebbe immaginare un rovesciamento più
drastico della definizione tomista. Non solo il miracolo non viola
alcuna legge di natura, ma se esso avvenisse in contrasto con l’ordine
naturale sarebbe un evento da spingerci all’incredulità
piuttosto che alla fede, all’ateismo piuttosto che verso Dio. Spinoza
attacca poi le distinzioni tra i vari gradi di miracolo proposta da S.
Tommaso dichiarandole inconsistenti e capziose; ha poca importanza
parlare di miracula super, contra o praeter
naturam. E neppure ha senso, per Spinoza, la distinzione proposta
da S. Tommaso tra piano naturale e soprannaturale, che gli permetteva
di affermare che in senso stretto, Dio, operando sull’ordo
secundarum causarum produceva miracoli, dal suo punto di vista, praeter
hanc ordinem, e non contra naturam in senso
assoluto (cfr. Summa Theol. I, 150;151).
Dice a questo
proposito Spinoza: "Né qui ravviso nessuna differenza tra evento
contro natura ed evento al di sopra della natura…infatti il miracolo
non si compie al di fuori del mondo naturale ma nell’ambito di esso, e,
ancorché lo si dichiari semplicemente al di sopra della natura,
tuttavia è necessario –in quanto miracolo- che interrompa
l’ordine naturale che noi peraltro concepiamo come procedente, fermo e
immutabile, dai decreti divini. Se qualcosa dunque accadesse in natura
che non conseguisse dalle leggi naturali, necessariamente
contraddirebbe a quell’ordine che Dio per l’eternità
stabilì in natura mediante le universali leggi naturali; sarebbe
perciò contro la natura e contro le sue leggi, e di conseguenza
la credenza in esso ci indurrebbe a revocare tutto in dubbio e ci
porterebbe all’ateismo…onde possiamo ribadire la nostra conclusione:
che il miracolo, sia esso qualificato "contro natura" o "al di sopra
della natura", è un vero e proprio assurdo"(TTP, cap. VI).
Vi è poi un
secondo punto che a Spinoza preme dimostrare, ovvero che "dal miracolo
non possiamo razionalmente risalire né all’essenza né
all’esistenza e di conseguenza neppure alla provvidenza di Dio; al
contrario, tutto ciò può essere assai meglio percepito
sulla base dell’ordine stabile e immutabile della natura"(TTP, cap.VI).
Avendo già affrontato il problema principale, ovvero quello
concernente l’intrinseca contraddittorietà del tradizionale
concetto di "miracolo" Spinoza affronta la quaestio religiosa
in modo drastico: "…il miracolo, abbia o no cause naturali, è un
prodotto di natura che non può essere spiegato mediante cause,
ossia che trascende le capacità umane di comprensione. Ma nulla
ci è possibile comprendere prendendo le mosse da un fatto e in
generale da ciò che sorpassa le nostre possibilità
conoscitive. Qualunque cosa infatti venga da noi percepita in modo
chiaro e distinto, essa deve rendersi nota o per sé o per altro,
il quale sia a sua volta percepito chiaramente e distintamente"(TTP,
cap. VI).
In altre parole, il
miracolo, inteso come evento inspiegabile si presenta, nella
trama della natura, come un fenomeno non solo irrelato, ma
anche irrelabile. Non lo si può comprendere né
mediante se stesso né mediante altri eventi (se fosse possibile
correlarlo in modo significativo ad altri fenomeni avremmo spiegato il
"miracolo" naturalisticamente). Ora, come si fa a risalire a Dio, del
quale (ipoteticamente) non sappiamo nulla, a partire dal miracolo,
ovvero da qualcosa di cui (per definizione) non sappiamo nulla? se
inoltre Dio è tutt’uno con l’ordine immutabile e perfetto della
natura, un evento che sovverte delle leggi naturali "non potrebbe dare
alcuna cognizione di Dio, ma anzi sopprimerebbe quella conoscenza che
abbiamo per natura e ci costringerebbe a dubitare di Dio e di ogni
realtà"(TTP, cap. VI). Spinoza inoltre ritorce la distinzione
tra miraculum mendax emiraculum vero contro la
tradizione teologica che l’aveva elaborata: se i miracoli possono
essere compiuti anche da falsi profeti e gli uomini possono volgersi
per loro tramite anche all’idolatria ne consegue che il miracolo, di
per sé, è assolutamente inutilizzabile al fine di una
retta conoscenza di Dio.
5.4. Storia, interpretazione biblica e miracoli
Spinoza dedica
molto spazio al terzo e al quarto punto della sua trattazione, volta a
dimostrare 1) che la Scrittura, quando parla dei decreti e dei voleri
di Dio (e quindi della provvidenza) non parla se non delle leggi della
natura, e 2) che i "miracoli" di cui si narra nella Scrittura sono
sempre o eventi naturali o semplici allegorie volte "ad impressionare e
a dominare la fantasia e l’immaginazione degli uomini"(TTP. cap. VI).
Per quanto riguarda il primo punto Spinoza propone una serie di passi
scritturistici tratti soprattutto dall’AT cercando di dimostrare che
molti dei miracoli in esso narrati, come ad esempio le piaghe d’Egitto
(Esodo, 10:14,19) e il passaggio del Mar Rosso (Esodo 14:21) possono
essere agevolmente spiegati come fenomeni naturali.
Su questo punto
l’influenza del pensiero di Maimonide su Spinoza è chiarissima.
L’aprirsi di un varco nel Mar Rosso come evento causato da un forte
vento sembra ripreso quasi alla lettera dalla Guida dei Perplessi.
Anche dalla lettura dei Vangeli Spinoza trova conforto alla sua tesi:
molte delle guarigioni operate da Gesù dipendono chiaramente da
una serie di circostanze psicologiche e fisiche senza le quali essi non
si sarebbero verificate. Spinoza, d’altronde, si rende conto che non
tutti gli eventi narrati dalla Bibbia possono essere spiegati in questo
modo e formula un principio interpretativo che per la sua
radicalità avrebbe provocato un immenso scandalo: "…concludiamo
in modo categorico che tutto quello che nella Scrittura è
narrato come veramente accaduto, accadde conformemente alle leggi
naturali come è necessario che avvenga per ogni cosa; qualora
poi vi si trovasse menzione di qualche fatto di cui si possa
apoditticamente provare che ripugna alle leggi di natura o che non
avrebbe potuto procedere da esse, senz’altro v’è da ritenere che
sia frutto di un’interpolazione sacrilega. Tutto ciò che
è contrario alla natura, infatti, è contrario alla
ragione, e ciò che è contrario alla ragione è
assurdo e quindi da respingere"(TTP, cap.VI).
Spinoza aveva
notato come la Scrittura andasse interpretata in base a se stessa,
ovvero in base alle caratteristiche della sua lingua, del suo
linguaggio e del contesto storico in cui era stata scritta. Fin qui si
tratta di una versione laica e razionalistica del principio luterano Scriptura
sui ipsius interpres. Prendendo spunto dal problema dei miracoli
Spinoza compie il passo decisivo distruggendo completamente, e con un
colpo solo, l’autorità del testo sacro. L’accettazione di quanto
contenuto nella Scrittura viene interamente subordinata
all’insindacabile scrutinio della ragione, che diventa la vera e unica norma
normans non normata che presiede all’interpretazione della
Scrittura.
La critica
spinoziana al concetto di miracolo costituisce, nella trattatistica del
seicento, un vero e proprio unicum. In nessun altro autore
dello stesso periodo si possono rintracciare una simile ricchezza di
spunti e una simile compattezza teorica. Le tre tradizionali quaestiones
relative ai miracoli sono tutte affrontate e risolte, ma Spinoza si
spinge oltre: ci fornisce non solo un’analisi e una critica del
concetto teologico e filosofico del miracolo, ma anche, nelle
straordinarie pagine della Prefazione del Tractatus
Theologico-Politcus, una spiegazione della credenza nel miracolo,
della sua apparente inestirpabilità, e della funzionalità
della credenza stessa al mantenimento di una struttura di potere
violenta e irrazionale.
I pregiudizi della
religione sono in ultima analisi "i segni del nostro antico
servaggio"(TTP, prefaz.), e se vincere il timore significa emanciparsi
dalla tirannia politica, "opporsi alla speranza significa… colpire ‘al
cuore’ la religione, negarle ciò che la rende diversa dallo
Stato nella sua promessa di un regno che non è di questo mondo,
di "un nuovo cielo e di una nuova terra": scoprire, dietro le sue
speranze e promesse, i suoi dogmi e le sue pratiche, le catene del
mistero doloroso dell’obbedienza, e, spesso, della servitù" (R.
Bodei, 1992, op.cit., p. 78). Non a caso, nella definizione agostiniana
il miracolo è un evento addirittura eccedente la speranza
stessa: il miracolo è infatti "qualunque cosa appaia
stupefacente (arduum) o insolito al di là della speranza o delle
possibilità di che osserva" (S. Agostino, De Utilitate
Credendi, XVI, 34). Punto privilegiato della concentrazione delle
speranze di un’umanità infelice, oppressa e impotente, il
miracolo lenisce le ferite della servitù contribuendo al
contempo a rafforzarla e a perpetuarne le strutture. La precisione
nell’individuare il punto su cui concentrare il proprio attacco alla
teologia e la perenne vitalità della critica di Spinoza al
concetto di miracolo sono entrambe dimostrate dall’anatema pronunziato
dal Concilio Vaticano I (1870) contro le proposizioni che articolate in
quattro punti, costituiscono l’architrave del capitolo VI del Tractatus
Theologico-Politicus: "Se qualcuno dice che i miracoli sono
impossibili e che di conseguenza tutte le narrazioni che vi si
riferiscono, anche quelle contenute nella sacra scrittura, devono
essere annoverate tra le favole o i miti, o che i miracoli non possono
mai essere conosciuti con certezza né servire per provare
efficacemente l'origine divina della religione cristiana: sia anatema"(Acta
Conciliorum Oecomenicorum Decreta, Concilium Vaticanum I, Sessio
III, Constitutio dogmatica de fide catholica, Canones: III. De
Fide: 4).
(Si ringrazia la dott.ssa
Marina Castellano per la consulenza e la revisione delle traduzioni di
S. Agostino e S. Tommaso)
*
Ruggero Taradel è attualmente docente presso la Division of French and Italian Studies
della University of Washington (taradel@u.washington.edu). Tra
le sue recenti pubblicazioni: Antisemitismo,
Islamofobia e Razzismo di Guerra, in Culture per la pace a cura di
P.Quintili, R. Mordenti, G. Giannoli, Roma, Manifestolibri, 2003; L'accusa del sangue. Storia politica di un
mito antisemita, Roma, Editori Riuniti, 2002; La segregazione amichevole. La Civilta'
Cattolica e la questione ebraica 1850-1945 (con Barbara Raggi),
Roma, Editori Riuniti, 2000.
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Per l’ edizione critica del testo originale vedi:
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Per il testo elettronico della traduzione in inglese del testo di Spinoza sui miracoli vedi:
http://www. erols.com/jvselman/ttpelws2.htm
Le citazioni del testo dell'Ethica
e del Tractaus Theologico-Politicus di Spinoza sono tratti
dalle traduzioni in italiano a cura di: Remo Cantoni e Maria Brunelli (Ethica)
e Salvatore Rizzo e Franco Fergnani (Tractatus
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